اَذغدی سروشِ ظلمت: آن جا که جهل دلیل است!

سراسر بحث امشب( آدینه، 2اسفند87 ) آقای رحیم پور اذغدی بر این پایه استوار گشته بود که در جهان شرق ( آهنگ ایشان البته جهان اسلام است) همه­­ی پرسش­هایی که با «سرشت سوگناک زندگی» ما سر و کار دارند، [ از کجا آمده ام، به کجا می روم، برای چه؟]  پاسخ در خور و قانع کننده یافته اند تنها می­ماند که ما به فرهنگ زرین خود بازگردیم و هر چه نادیده است در آن ببنیم و هر آن چه ناشنیده است در آن بشنویم. نکته ای که نزد ایشان دال بر برتری فرهنگ یزدان باور شرق نسبت به فرهنگ sekular («این جهان باور») غرب می باشد، غرب الحاد و غرب بی­دینی.

در این که آقای رحیم پور چقدر آگاهانه و از روی فریب­کاری یا نادانسته و نافهمیده، سکولاریسم و لائیسیته را با آتئیسم به هم می­آمیزد و همسان جلوه می­دهد بحثی نیست چرا که بر خلاف آتئیسم که بر بی­خدایی پای می فشرد نه لائیسیته و نه سکولاریسم هیچ یک به معنای بی دینی و حتا به معنای مخالفت با دینداری کسان در پهنه­­ی اجتماع نیستند این دو  مفهوم در کاربرد سیاسی­شان تنها دال بر جدایی دین از دولت یا دین از حکومت اند با درجه­های مختلفی از تاریک و روشنی! در این­جا نیز همان گرایش بنیادین تئوریسین­های تجددشناس(!) ولایت فقیه دیده می شود که حاضرند به بهای بی آبرو کردن خودشان هم که شده همه­­ی مفاهیم گونه گونه را با گستره­های معنایی ناهمسان شان زیر یک چَترمعنایی آورده و از گنجانیده (محتوی) تهی گردانند.

با این همه بهتر است که ما در متن سخنان ایشان ریزتر شده و بپرسیم : آیا پاسخ­هایی که جهان شرق به پرسش­های بنیادین بشر داده است به راستی پاسخ بوده اند؟ آیا به طور قطع و یقین می توان گفت که پاسخ اندیشمندان دنیای اسلام به این پرسش­ها حُجَّت را بر ما تمام نموده است یا خیر؟

گر چه آقای اذغدی چون همیشه، به در هم آمیختن سپهرهای گوناگون اندیشه ای، گرایش دارد ما اما می­باید از پیش روشن سازیم که بحث ما در چه حیطه ای جریان دارد و بر پایه­ی کدام مفاهیم است که می­خواهد خود را به پیش ببرد، ناساز با بینش آقای اذغدی ( اگر بتوان گفت که ایشان به عنوان شاگرد صادق مرتضی مطهری اصلاً از بینشی برخوردار هست) باید اذعان داشت که دین، فلسفه، عرفان، علم هر کدام حوزه­ی خاص خود را دارند و ما حق نداریم که مرزهای هر یک از آن­ها را برای دست یافتن به پاسخ­های پیش­یافته و پیش­بافته در هم بداونیم. با این همه این همان کاری است که پیوسته از  آقای رحیم پور سر می­زند بدان سان که روشن نیست ایشان به هنگام سخن­سرایی درباره­یِ فرهنگ و تمدن به کدام مولفه­ها نظر دارند و در کدام کادر و چارچوب است که بحث شان را پیش می برند بَرگذریم از این که ایشان، همه­یِ اندیشمندانِ جهان اسلام را همسان و همگون فرض می­کند و تفاوت های اندیشه­شان را در نظر نمی گیرد گو این که زکریای رازی به همان گونه با مساله جهان و معنای آن رو به رو شده است که بوعلی، یا فخر رازی به همان گونه که سُهروردی. کاری که در مورد مدرنیته و جهان غرب هم آن را مرتکب می شود گویی که دکارت و اسپینوزا و کانت به همان گونه می­اندیشیدند که فویر باخ و نیچه و مارکس، یا این که کیرکگور همانا دیوید هیوم است. بر این پایه این گفته، که جهان اندیشه ای غرب سراسر بر پایه­ی نسبیت­گرایی بنیان شده است چیزی جز کَژفهمی نیست اگر نخواهیم آن را نادانی و نافهمی خودخواسته بخوانیم.

 هیچ کاری برای اندیشیدن زیان­بارتر از همسان اندیشیدن ناهمسان­ها و ناهمسان اندیشیدن همسان­ها نیست. با این همه، این درست همان کاری است که اندیشمندان سازمانی ولایت فقیه همچون آقای رحیم پور پیوسته بدان دست می­زنند و از آن بهره می­جویند زیرا سرانجام آن چه برای آن­ها مهم است بر عرش نشاندن باور، عقیده و ایدئولوژی خودشان است.

اندیشیدن اما از لون دیگری است، از آن جا که کار ما نه ره زدن بلکه آموختن و ره سپردن به سوی درستی هاست می­باید از ایشان بپرسیم به چه حقی برای یک فرهنگ سو و جهتی یکتا قائل اند و همه­ی خطوط سیر اندیشه­ها و گروش­ها را به یک سمت می­بیند و می اندیشند، برای نمونه می­توان پرسید که آقای اذغدی اندیشمندی چون زکریای رازی دین ستیز را که همه­ی پیامبران را «شیادانی» می­خواند که زندگی انسان­ها را به آشوب می­کشند در چه طبقه ای جا می­دهد و از نظر مرتبه، به متفکر مستقلی چون او چه مرتبه ای در جهان اسلام می­دهد آیا این بینش را بینشی غیر معنوی می داند(که می­داند) و چرا و بر پایه­ی کدامین سنجه؟ معیار و بَرسنج آقای اذغدی برای تشخیص معنویت یک اندیشه چیست؟ و اصولاً آیا روا است که اندیشمند خود خوانده ای با معیارهای ایدئولوژیکی چون «معنوی» و «غیر معنوی» در مورد جهان اندیشه ای متفکران قوم اش به داوری بنشیند.  

  در برابر، و در جهان غرب اندیشه­های کسانی چون هگل و یا از آن مهم­تر کیرکگور را چگونه می تواند زیر مفهوم نسبیت­گرایی جای داد و بر اندیشید. نکته­ی دیگر این که در مباحثی که ایشان از آن سخن به میان می­آورند روشن نیست که موضع هر یک از اندیشمندان در دوره ای خاص یا در روزگاران متفاوت نسبت به یکدیگر چگونه بوده است؟ بدان معنا که مشخص نیست آیا ایشان اصلاً خطوط سیر و تاریخی برای اندیشه و اندیشدن قائل هستند یا نه؟ برای نمونه ایشان در بَحث­هایشان بسیار روی این نکته اصرار می­ورزند که هر آن چه در غرب به پدیدار گشته و رشد یافته، یا توسط غربیان از مسلمانان دزدیده شده و یا دست کم نطفه اش در جهان شرق بسته شده است و از این نکته از یک طرف بی­بنیادی جهان غرب و از سوی دیگر اصالت شرق را نتیجه می گیرد! من تردید دارم که آقای رحیم پور اصلاً یکی از کتاب­های بنیادین تاریخ اندیشه به ویژه اندیشه­ی فلسفی در غرب را از رو هم خوانده باشد با این همه  سوالی که این جا باید پرسیده شود این است که کدام غرب از کدام شرق گرفته است و آیا در  بحث تاثیر و هنایش فرهنگ­ها باید اصلاَ به عوامل درون زا نیز گوشه چشمی داشته باشیم یا خیر؟ به نظر می­رسد که آقای رحیم پور اذغدی در بحث رشد و اعتلایُ غرب و اُفت و افول شرق به هیچ رو نقش و تاثیر عوامل درون فرهنگی را در نظر نمی­گیرد نتیجه این سخنان این کلیشه نمایان است: غربیان از ما گرفتند و غرب شدند و ما از از سنت­هایمان به دور افتادیم و واپس ماندیم(کدامین سنت­مان؟ سنت ما چه مولفه هایی دارد؟ و تعریف اش کدام است؟). خرابی کار در آن جاست که این گفته به هیچ کاری جز دشمن تراشی و گریختن از زیر بار مسئولیت نمی­ انجامد انگار که آدمیان این فرهنگ از آسمان فرو افتاده باشند و اکنون در ارسارت شب تکنیک و علم غرب به سر می­برند. ما اما می باید بر خلاف آقایان روشن سازیم که در باره­ی کدام دوره از دوران فکر و اندیشه سخن می­گوییم و مشخص گردانیم که  مولفه­های هر یک از این دوره ها چیست و جهت شان به کدامین سو. امری که درست بَر خلاف گرایش آقای رحیم پور اذغدی است چرا که بسیار پیش می­آید که ایشان از روزگار زرین ایران ( ببخشید عصر زرین فقط اسلام(!) ) سخن بگوید و از همان جا بِپَرد و از فلسفه ستیزی همچون امام محمد غزالی سخن سر کند و او را بستاید. این خود یکی تناقض­های است بسیار فراوان آقای اذغدی است، چرا که معلوم نیست ایشان از کُدامین طریق اندیشگی در دنیای اسلام هواداری می­کنند اگر بنا بر ستایش بوعلی است پس چرا جلوه گری غزالی؟ اگر بنا بر ستایش از مولوی و عارفان است پس چرا نباید در این اندیشید که عرفا به بدترین شیوهایِ دست یاب حکما را سرزنش نموده اند. اندیشمند باستان گرایی چون سهروردی با گرایش­های ایرانشهری اش چگونه با معجون اندیشه فقهی-ایدئولوژیک رحیم پور اذغدی جفت و جور می­شود. سهروردی را از آن رو نمونه می­آورم که از مهمترین منابع مورد ستایش ایشان است اما نکته­ی گیرا در تاریخ اندیشه­ی ایران این است که سُهروردی را فقهای زمان به خاطر اندیشه فلسفی اش تکفیر کرده و می­کُشند حال اگر بخواهیم بَرسنج آقای اذغدی را در این جا به کار گیرم باید از ایشان پرسید در این میان سهروردی برحق بوده است یا فقیهان؟ فقیهان معنوی­تر عمل کرده اند یا شیخ اشراق؟!

هم­چنان که در جای دیگر اشاره کرده ام تاریخ اندیشه و فکر در فرهنگ ما در عین حال تاریخ جنگ «هفتاد و دو ملت» بوده است و هر اندیشه ای خشونت همزاد خود را نیز به همراه داشته است، نه بدان معنا که چیزی به اسم «بازار آزاد اندیشه­ها» در کار بوده، بل بدین معنا که چیزی به اسم کارزار خونین اندیشه­ها در کار بوده است. و چه بسیار اندیشمندان که در این کارزار پُر خار جان باخته یا از خانه و کاشانه خود روانه شده اند، سرنوشت پور سینا و مُلا صَدرا هر یک به شیوه­ی خاص خود حکایت از این داستان غم انگیز دارد چرا که پور سینا پیوسته از این شهر بدان شهر گریزان بود و صدرالمتالهین سالیان سال از دست فقیهان خود را به گوشه­ی انزوا تبعید کرد؟!   

با این همه بغرنج پیچیده­ و گره کور فرهنگ پر زد و خورد ما برای آقای اذغدی با آن ذهن ایدئولوژیک یک کاسه سازش بس آسان بدین سان گشوده می­شود که همه­ی این­ها از عارفان و حکیمان وفقیهان و پشمینه پوشان با همه­ی تضادهای پرپیچی که میان خود و ستیهندگان­شان در کار است برحق اند(؟!) منتها درجه­ی نزدیک شدن­شان به حق با هم فرق دارد انگار که ایشان خود سنجه­ی تشخیص حقیقت لایزال اند و با خط کشی خدایی به راه افتاده و میزان رسیدن دیگران به حقیقت را اندازه گیری می­کنند. نکته­ی گیرا در این جا تشخیص اسارت ایشان در بند عرفان است. چرا که عُرَفا بنا به سرشت­شان می­باید که َاَبَرفیلسوفانی باشند بر گذشته از سپهر تجربه  و خرد، آنان با ابزاری به نام دل(!) بینای حقایقی اند که تجربیان و دانشمندان (که علم شان علم «غریزی» است؛ همان که حیوانات نیز دارند) و حکما که عقل را به کار می­گیرند از تشخیص آن­ها ناتوانند بگذارید این­جا یک پرانتز باز کنیم تا سپس بر سر سخن­مان بازگردیم می­باید از آقای اذغدی پرسید که اصلاً علم غریزی یعنی علمی که به زعم ایشان میان انسان و حیوان مشترک است به چه گفته می­شود؟ به نظر می­رسد ایشان درک بالقوه­ی همه­ی باشندگان زنده از محیط پیرامون شان را همان علم غریزی می­نامد که باید در مورد انسان همان علم ابزارساز باشد زیرا هم­چنان که حیوانات در محیط پیرامون­شان می­کاوند انسان نیز به این کار دست می­یازد تا غریزه اش را ارضا کند؟ اما اگر چنین است و علم تجربی آن­چنان که آقای اذغدی ادعا می­کند صرفاً غریزه است پس چرا نمی­توان انتظار داشت که خرچنگ ها فیزیکدان شوند و گاوها زیست­شناش؟ ( تردید دارم که ایشان یک بار هم که شده خودشان را با این پرسش کانتی که: شرط امکان حصول تجربه و علم ما از طبیعت چیست یا این که درک ما از طبیعت خود چگونه ممکن است رویارو کرده باشند) ایشان و همگنان­شان وقتی از تجربه و علم تجربی(گو این که این دو را از یک سنخ می­دانند) سخن می گویند گویی از امر پست و فرومرتبه ای سخن سر می­کنند که می­باید با پیرامون­پایی بدان نزدیک شد اگر چه این گفته تا اندازه ای با توجه به سیاست­­های علمی(!) رژیم ولایت فقیه گزافه می­نماید اما به هر حال روشن است که ایشان در آن چه که خود مراتب رسیدن به حقیقت می­نامند علم تجربی و سپس فلسفه را در مرتبه­ی فروتری از عرفان و وحی می­نشانند. در پس انگیزه­ی آنان اگر بجوییم ناگفته، این سخن بدان معناست که در میزان نزدیکی به حق و حقیقت الهی­دانان (یزدان شناسان) از همه به اسرار عالم «خلقت»  نزدیک ترند؛ معترضه بگویم: آنان جهان را از دریچه­ی خردِ خدایاب­شان ناپرسیده، مخلوق و عبد می­انگارد چنان که اگر چشم بینا و گوش شنوا از نوع خدابین اش را داشته باشیم در خواهیم یافت که همه چیز روی به سوی معبود خود دارد. البته سخن ما بدان معنا نیست که عارفان و پیامبران به اسرار جهان تجربی آگاه نیستند بلکه بدان معناست که آگاهی از جهان تجربی در برابر علم ایشان از عالم اسرار به مانند آب کوزه در برابر دریاست؛ مرتبه­ی چشم جهان­بین کجا و چشم (خدا) جان­بین کجا!

 روشن است که نیاندیشیدن و پذیرش برای ما انسان­های میرا و ناپخته و «ناسوخته» ( به تعبیر مولوی: 'خام بدم پخته شدم سوختم') که هیچ گونه درک غیر تجربی از عالم نمی­توانیم داشته باشیم شرط اندریافتن این سخنان است. در وارد شدن به این وادی باید «پُشته بیندازیم» و از هر آن چه علم غیر الهی است دست بشوییم.

پیداست که شک و گمان ورزی در این آیین و مسلک بزگترین گناه است به گمان من  ریشه­ی شر مطلق پنداشتن مدرنیته و جهان غرب توسط این اندیشمندان در همین جاست. جذبه و خلسه و در کنارش شور و شیدایی در این بینش بزرگ­ترین ارزش را دارند و این­ها درست همان چیزهایی اند که خرد با آن­ها کنار نمی آید.

با این همه برای این که بحث­مان را به ژرفای آن ببریم در ستیز با این بینش بهتر است از آقای اذغدی بپرسیم که اصلاَ بر چه پایه ای می­توان عرفان و وحی را شناخت نامید و یک یزدان­شناش بر چه اساس می­تواند مدعی شود که می­تواند در موضوعی خاص مثلاَ؛ خدا، روح، آفرینش جهان و همه­ی بغرنج­های فیزیکی و متافیزیکی نظری صائب تر از یک فیلسوف یا دانشمند به دست دهد؟ اگر بحث تنها بر سر ادعاست که دست ما برای هر ادعایی باز است و بس ساده می توان مدعی هر گونه توهمی به عنوان حقیقت گشت. گزاره­­های «خدا هست» یا «جان پاینده است» می­توانند درست یا نادرست باشند و درستی­شان با براهین تجربی یا فلسفی نیاز به اثبات دارد، اگر اثبات شد می­توانیم برای نمونه به بودن خدا باور بیاوریم و اگر ثابت نشد باور ما به خدا منتفی خواهد بود. این نمی­شود که از آغاز باور داشته باشیم که خدا هست بدون این که برهانی در صحت باور خود آورده باشیم آن گاه مدعی شویم از طرف این خدا به ما وحی نازل می شود یا این که ما با خدا به واسطه­ی فنا شدن­مان در او سر و سری داریم، برگذشته از این که ما چه احساسی نسبت به خدا داریم و حتا در پندارهایمان چگونه با یک باشنده­ی همه­-دان و همه-­توان که در عین حال انسان­وارانه ما را دوست می­دارد (!) پیوند برقرار نموده ایم این ادعا که می­توان با یک باشنده­ی برتر همه­-دان و همه-­توان پیوند برقرار نمود خود نیاز به اثبات دارد. سخن مدعی به هیچ رو حجت نیست براهین صدق یک حکم بیرون از این که چه کسی آن را بر زبان می راند باید صادق باشد.

از این منظر که بنگریم خواهیم دید که بنیاد سخنان آقای رحیم پور و همانندان وی بر باد است زیرا آن­ها اعتقاد را مبنای صحت حکم و ادعای خود در نظر می گیرند.

ایشان در سخنرانی اخیرشان بر این نکته بسیار اصرار می­ورزیدند که با مدرنیته و غرب ما به سوی یک جهان بیهوده و پوچ که از هر گونه ارزشی تهی شده است روانه شده ایم و از آن جا که در ارزش خود زندگی به واسطه ی پی بردن به بی­معنایی مرگ پی برده ایم ناگزیر باید اذعان کنیم که مسیری که غرب و مدرنیته در شناخت جهان در پیش گرفته به بیراهه است و باید بازگردیم و سرچشمه­های جوشان قدسانیت را در سنت گذشتگان بازجوییم چرا که جهان از دید ایشان هدفمند است و مدرنیته سرانجام ما را به بی­معنایی می­کشاند. در این بحث بر دو گونه می­توان نظر کرد: می­توان پرسید که پویش مدرنیته در شناخت جهان آیا مبتنی بر زیر پا نهادن حقیقت بوده یا وارون آن؟ و در ادامه می­توان پرسید آیا پاسخ­های سنت توانایی سیراب نمودن جان حقیقت خواه انسان را دارند یا خیر. اگر بحث بر سر پذیرش صرف بود و اگر اعتقاد آدمی را بس بود، هیچ یک از پرسش­هایی که به سرنوشت انسان مربوط می­شوند اصلاَ به وجود نمی آمدند تا بخواهند پاسخی یابند اما همین که انسان با تمام وعد و وعیدهای ادیان دست از پویش و جویش برنداشته نشان از آن دارد که انسان ناگفته، پاسخ خود را در دین نه یافته و نه می­توانسته است بیابد. دین باوران اما بر آنند که به ما بخورانند که در باورهای آنان حقیقت آشیان نهاده است با این همه می­توان از هر دین­داری پرسید آیا او به یقین می­داند که موضع او مبتنی بر حقیقت است و دلیل او چیست؟

با این همه بر گذشته از آن چه کاسب­کاران دین­فروش بدان باور دارند آن چه که آنان بر روی آن تاکید می­نمایند درست نقطه­ی ضعف انسان و البته مدرنیته است. من اکیداً بر این باورم که تاریخ فلسفه در نشیب و فرازش عموماً تاریخ باززایی مفهوم خدا بوده است ( بدین معنا که دریافتی از یک امر همیشه پایدار و مطلق و جاودان در پس دریای «شدن» دست از سر هیچ فرزانه ای بر نداشته است) و این درست از آن روست که گرایش به پایندگی در انسان بیش از یک نیاز ساده است. فارغ از این که چه کسی در مورد این مسائل بنیادین سخن می­گوید یا این که ما در این باره چه باور و داوری ای داریم باید بدانیم که هر گونه کوششی که در جهان علم و فلسفه صورت می­گیرد باید گوشه چشمی به این پرسش هر دم سر برآورنده داشته باشد.

اما چیزی که روشن است آن است که ادیان در این مورد به هیچ رو پاسخ درخوری برای ما ندارند و نمی­توانند داشته باشد چرا که اگر بخواهیم با سنجه­یِ صرف علم در برخی از آیات و روایت های دینی بازگردیم چیزی جز بلاهت تشخیص نخواهیم داد! بس آسان می­توان پرسید که دینی که در مورد آفرینش جهان و انسان داستان­های افسانه ای پیش­بودگان را بر سر هم نهاده چگونه می­تواند در مورد مرگ و معنای زندگی راهی پیش پای ما نهد؟ تورات و قرآن را که بنگریم در مورد آفرینش جهان، کیهان و انسان به آن چنان سخنان پوچ و یاوه ای برخواهیم خورد که حتا در ذوق خود شک خواهیم کرد البته اگر ذهنیت مان هنوز تار عنکبوت نگرفته باشد. آن جا که کتب آسمانی هیچ گونه درک مطابق با واقعی در مورد آفرینش انسان به عنوان باشنده ای فراگشت یافته در طول زمان به ما نمی­دهند چگونه از آن­ها می­توان انتظار داشت که در مورد سرنوشت ما قضاوت کنند؟ ( آن چه ما از دیدگاه­های داروین و زیست شناسی نوین می­دانیم این است که انسان باشنده ای است کالبد یافته در طول «زمان» نه باشنده ای خلق شده در یک «آن» ) این بحث را از آن رو در میان می­آورم که یزدان­شناسان باور دارند وحی الهی ما را به روی حقایقی می­گشاید که دست عقل و تجربه بدان­ها نمی­رسد اما اگر وحی خود تاب مقاومت در برابر خرد را نداشته باشد آن گاه چگونه می­توان آن را به عنوان برترین سنجه­ی پرده برداشتن از حقیقت به کار برد؟ وحی باید نخست خود را پیش خرد موجه گرداند تا سپس بتواند بپاید و به کار آید وگرنه آن چه را که بدین نام نامیده ایم در امر حقیقت به هیچ کارِ ما نمی­آید. من در این جا سر آن ندارم که در برهان­هایی که علیه نامیرایی روان در کار است بحث کنم اما باید یک بار هم که شده در آن براندیشیم و در پیش فرض گیریم که چه بسا گزاره­ی «خدا نیست» صادق باشد و ما انسان ها پس از مرگ خاک و خاکستر شده  و رستاخیزی نداشته باشیم؟ - می­دانم این سرنوشت سوگ­باری برای نوع بشر است با این­ همه فرض کنیم واقعیت چنین باشد در این صورت چه؟ آیا با دانستن این که ما انسان­ها میرا هستیم باید بازگردیم و به افسانه و افسون و دروغ  و ناراستی دست آویزیم یا این که باید به کاری بنیادی تر دست بزنیم که همانا رغم زدن سرنوشت تازه ای برای خودمان باشد. بر سر دو راهه بودن سرشت و سرنوشت سوزناک ماست از این چشم انداز میان دیندار و بیدین فرقی نیست چرا که هیچ دینداری نمی­تواند به صراحت مدعی شود آن چه که بدان باور دارد حقیقت هم خواهد داشت ما اما می­باید از اذغدی­ها و همه­ی کاسب­کاران دینی از هر نوع برگذریم و خود با بنیادی­ترین پرسش هستی­مان رویارو شویم، معنای این سخن چیزی جز این نتواند بود که ما می­باید اَفسار زندگی­مان را در دست گرفته و از چَنگ کسانی که می­خواهند با مژده­ی بهشت یا ترساندن از دوزخ به «راه بنمایند» بیرون کشیم و خود مسئولیت سرنوشت خود را به کف گیریم و آن راه به اراده و خواست خود به پیش بریم این «وانهاده» بودن گر چه این گنجانیده، خمیره ای دینی دارد سرنوشت ماست، رواست که با سرنوشت خود رو به رو آییم و با همه­ی بندها و ریسمان های آزادی­کُش به ستیزه برخیزیم.

چه کسی ره به ترکستان می برد؟!

«سر کسانی که می­گویند اسلام دین خشنی است قطع باید گردد.»

چه چیز در قرآن و دین «مبین» بوده که در درازای هزار و چهارصد سال به مومنان، این توانش و پروانه را داده تا به خشونت گرایند و به نام خدای­شان کسان را در آتش افکنند، دست­ها را ببرند و پاها را پی کنند؟! این پرسشی است که این روزها در پی خواندن متن «قرآن محمدی» آقای اکبر گنجی و نقدهای آقای حسین­میرمبینی بر آن، برای من پیش آمده و در ادامه برآنم تا پاسخی برای آن بیابم.

بنیاد بحث اینان بر سر نقش دین و تاثیرش بر روند پیشبرد دموکراسی­خواهی در ایران است از همین رو می­باید بپرسم که خزش به سوی دموکراسی در ایران آیا بدون نقد درونی آیین به هیچ رو ممکن هست یا خیر؟ اکبرگنجی بر آن است که باید از پیرایش دین بیاغازیم و حسین میرمبینی بر آن است که دین در بن و بنیاد خود هیچ خدشه ای ندارد و هر چه هست برخاسته از تفسیرهای نادرستی است که از قرآن شده است. با همه­ی کشاکش میرمبینی با سروش ناگفته نماند که این همان سخنی است که از این پیشتر سروش بر زبان می­راند: هر نقص که هست از مسلمانی ماست. نکته­ گیرا و دلکش در این­جا آن است که گنجی تنها به پاشیدن بذر پرسش بسنده می­کند بی آن­ که بخواهد پرسش اش را تا ژرفای خود پیش برد و بدان پاسخی را بدهد که چه بسا می­داند در برابر میرمبینی به خود متن روی می­کند بدون این که بخواهد در اصول و آغازه­های آن چون و چرایی بکند. آن چه در این مباحثات به دیده­ی من گیج­کننده می­آید گرایشی است که هر دو سوی به مینوی ساختن مفاهیم و برکندن آن از محیط واقعی پیرامون شان دارند این گرایش هر آینه در میرمبینی شدیدتر است چه بسا از این روی که ایشان فاصله­ی بیشتری از جامعه­ی ایرانی داشته و دارند.

نخست پیش از هر چیز می­باید بپرسم که سخنان میرمبینی چقدر با واقعیت و روح اسلام نزدیکی و سازگاری دارد و تا چه اندازه می تواند بغرنج آن را در بُن آن ببیند و بیاندیشید. برجسته­تر و کلیدی­تر از هر چیز است دانستن این نیست که توانش پیدایش تفسیرهای دیگری از قرآن هست یا نه بلکه دانستن آن است که رخ­دادهایی که در اکنون جمهوری اسلامی رخ می­دهد برخاسته از روح اسلام هست یا خیر؟ همه­ی ما می­دانیم و هرآینه بسیاری نیز هنوز نمی­دانیم که اسلام در پیدایش و رشدش هیچ گاه بری و فارغ از خشونت نبوده و هیچ برهه ای از تاریخ نبوده که در آن اسلام با زور و خشونت بنیادهای اعتقادی خود را زورآور نساخته  باشد. ما امروز و در اکنون جمهوری اسلامی شاهد سفاکی، دژخیمی و ددمنشی بسیاری از سران رژیم هستیم و آن­ها را درست از همین رو به بدترین و زشت­تریت منش­ها می­شناسیم و می­نکوهیم اما آیا یک بار هم شده از خود بپرسیم که آیا این دژخیمان و زشت­کرداران نیز خود را به همان گونه ای می­ببیند و می­شناسند که ما می­بینیم­ و می­شناسیم یا نه؟ در واقع آیا اهداف دژخیمان رژیم اسلامی همان اهداف دیکتاتورها و تمامیت­خواهان و «جباران» است؟ راستی درست ناسازگار با این است و خود کار به دستان رژیم اسلامی بیش از هر چیز  و هر کس از به گفته­ی خودشان جائران و زورگویان و فاسفان «تبری» و برائت می­جویند و دشمنان خود را زیر نام «طاغوت» و «استکبار» و... دسته­بندی کرده و می­شناسانند. آن­چه در این جا دیده می­شود سرسپردگی بی چون­ و چرای راه­برندگان امور به خدا و عالم قدس است بماند این که این سرسپردگی نشسته بر بالین کدامین تفسیر از کتاب مبین است و می تواند باشد آن­چه که اهمیت دارد این امر انضمامی است که بسیاری از خشونت­مداران خود را باورمندان و پایبندان پرهیزپیشه­ی خدا و فرمان­های او می­دانند و حتا شمشیر برآهیخته­شان را در پرتو همین باور و پرهیزکاری است که بر فَرقِ ناسپاسان و شرک­ورزندگان فرود می­آورند چرا که از دید ایشان جهان را می­باید از آمیغِ گنه­کاران و ناسپاسان و شرک­آیینان و پاک شست و از هر چه پلیدی است پیراست از هر چه که بگذریم این منطق منطقی غیر قرآنی  نیست(و اگر غیر قرآنی است پس چیست؟!) اگر چه باور داشته باشیم که تفسیرهای نرم­خویانه­تری از دین مبین شدنی و توانستنی اند. بگذارید تا بحث را اندکی ژرف­تر فروکام تا موضوع بیشتر جا بیفتد.

 اسلام به معنای تسلیم به امر خداوند است و «مسلمانیت» و« انسانیت» (انسان بالقوه از نظر اسلام تنها توانش انسان بودن را دارد ) یک فرد در درجه­بندی اش بیشتر وابسته به این است که فرد تا چه اندازه تسلیم مطلق فرمان مطلق خداوند است و تا چه اندازه از نمودهای و جلوه­های شیطانی حیات که مظهر حضور اهریمنی ابلیس در برابر خدایند پرهیز می­جوید: تقوا. سنجه، فرمان­برداری مطلق از امر خداست و هر که سرسپرده­تر و تسلیم­تر باشد هم او با تقوی­تر نیز هست و درست از همین رو نزد خدا از ارج و منزلت بیشتری برخوردار است چرا که: «گرامی ترین شما نزد خدا پرهیزپیشه­ترین شماست». این روحی است که اسلام مومن را بدان فرامی­خواند. تسلیم مطلق در برابر خدا! آن چه دشواری و گرفتاری می­زاید درست همین روح است که مومن را در سرسپردگی مطلق اش به خدا می افساید و از خود به در می­کند و از او خویشتنی می­سازد بی­خویشتن و هراسان در برابر هیبت و نهیب پروردگار.

 هرآینه در پرتو همین تفسیر است که می­توان تفسیرهای تازه و نوپدید از قرآن را گونه ای باج­دهی به باور­ها، هنجارها، و ارزش­های نوین دید و زیر مقوله ای شیطانی آن­ها را دسته­بندی کرد همه­ی سخن بنیادگرایان نیز جز این نیست آن­ها بر این باورند که نواندیشان روح خود را به شیطان فروخته اند و با دست بردن در امر«دگرگون ناپذیر» خدا برآنند تا گفتار ایزدی را هم­راستا با کامش­ها و رامش های خود تفسیر کنند چرا که نمی­خواهند به ضروریات و ملزومات سخن خدا گردن نهند زیرا که به شیطان دل­باخته اند اگر بخواهیم ژرف­تر براندیشیم درخواهیم یافت این گفته بر پایه­ی سخن خدا در قرآن، پر بیراه هم نیست چرا که در قرآن آیه­های بسیاری هست استوار بر این که  در گفته­ی خدا هیچ دگرشی نیست و آن چه را که خدا فروفرستاده شده تا ابد از درستی و راستی برخودار است و کسی را نمی­شایست و نمی­یارست تا در آن دست برد و به کامخواه خود دگرگونی ای  در آن پدید آورد. از این فرادید که بنگریم و بر سریر چشم الله که بنشینیم بدین ره خواهیم برد که بسیاری از ارزش­ها هنجارها و قانون­هایی که خدا در قرآن برای پیشبرد زندگی انسان برنهاده قانون­هایی جاودانی اند.

از این همین جاست که می­توان گفت در تفسیر قرآن و در برخورد با قانون­هایی که خشونت عریان را فرمان می­دهند دو راه بیشتر در پیش نداریم و راه سومی در کار نیست یا پذیرفتن این که سخن خدا را «دست­بردی» نیست و این ماییم که می­باید در هر گیر و داری خود را با قرآن و سخن خدا جور کنیم و این همان کاری است که بنیادگرایان به بهترین شیوه ای در راستای پیاده ساختن آن راه می سپرند و همانا بر آنند تا در راستای پیاده ساختن فرمان های خدا گونه ای امپراتوری اسلامی را بر آوردند –خامنه ای و همتایان اش با شعار اتحاد جهان اسلام انگیزه ای جز این «امر الهی» ندارند- و یا راه دوم این است که باور داشته باشیم آیه­های قانون­گذار قرآن با روی­آورد به گیر و دار آن روز شبه­جزیره­ی عربستان از دست و زبان محمد­بن­عبدلله برآمده است و این در بنیاد تایید چیزی جز این نمی تواند بود که دست­کم پاره ای از آن­چه در آن آمده سخن محمد است.

 راست این است که این دیدگاه دومی آیین را از روح و راستی خود که همان سرسپردگی مطلق به الله است تهی می­کند در این راه هم گنجی و هم میرمبینی بر یک راهند با این همه گمان می­رود که در این راه گنجی از خودآگاهی افزون­تری برخوردار باشد زیرا می­بینیم که میرمبینی، گنجی را بدان سرزنش می­کند که قرآن را بر پایه­ی تفسیر خود اندیشیده است(«قرآن گنجی») بدون این که از این امر خودآگاهی داشته باشد که او خود نیز (قرآنی میرمبینی) بر بنیان نگاه پیشاپیش «نو-بنیاد» خود پدید آورده است. او نیز با ذهنیتی که از پیش راستی و درستی مفاهیم مدرن در برابر قرآن را پذیرفته، ساده انگارانه برآن است که میان حقوق بشر و قانون­های برخاسته از آن  با قرآن و هر آن چه که از آن ریشه دوانده ناسازشی در میان نیست. در واقع پاشنه­ی آشیل میرمبینی همین جاست  و بر همین پایه است که می­توان گفت از دید گونه­ی نگاه، میان او، گنجی و سروش ناسازش چندانی به کار نیست. همه­ی آن­ها بر آنند ناساز با روح دین مبین چیزی از آن فراکشند که از آن بر نمی­آید. این شیوه­ی اندیشیدن چیزی جز پس­ماندی از گونه­ی نگاهی نیست که به مانند مسیحیت برای اسلام نیز به رفرم باور داشته و دارد بی آن که بخواهد جدایش ریشه­ای این دو دین را ببیند و بیاندیشد. گر چه این سخن هر آینه بدان معنا نیست که آغازه­ها و برساخته­هایی از برساخته­های فقه استوار گشته بر بنیاد خوانش سنتی و تاریخی از دین بازساخت و بازپیرایش­پذیر نیست با این همه باری روشن است که دامن آستین­ این پیرایش و بازپیرایی بسیار کوتاه است و در شدت اش به برآشفتن راستی درونی آیین ره تواند برد.

در این­جا برای این که بیشتر به ژرفای موضوع شیرجه زنیم می­باید از میر­مبینی و هم­نوایان و هم­پیالگان اش بپرسیم که قرآن در مقوله­هایی مانند آزادی­خواهی، آزاد اندیشی، حق ارتداد، حق خود­بودن، برابری حقوقی زن و مرد، مسلمان و نامسلمان، حقوق کودکان، و ... به چه راهی فرا می­خواند برای نمونه آیا می­توان بر پایه­ی آیه­های قرآن -بی آن که بخواهیم در پیوند با آیه­های قرآن گزینش­گرانه ره بسپریم- تفسیری به دست داد که در آن مسلمان با نامسلمان از نظر حقوقی برابر باشند یا مسلمانی حق ارتداد از دین خود را داشته باشد یا خیر؟در این­جا من مُصرم که سخن خود قرآن را به دیده گیریم چرا که گمان می­کنم این گونه پرسش­ها ما را به جوف و نهفت ماجرا می­برد و ناتوانی نظری روشن­اندیشان دینی در گشودن گره­ها و گرفتارهای فراگستر فردی و اجتماعی ما را برآفتاب می­کند.

می­دانیم که بخش بزرگی از درآمدهای ملی و مردمی ما «ایرانیان» در این اوضاع وانفسا خَرج یاری رساندن به، برای نمونه جنگ­زدگان فلسطین یا عراق می­شود. این رویکردی است که مورد نقد بسیاری از وطن­دوستان و میهن­ستایان ما می­تواند باشد اکنون پرسش این است که یاری­رسانی به مردمانی که گوشه ای از « امت» اسلام برشمرده می شوند کاری غیراسلامی است و ناسازگار با روح قرآن؟ من اصرار دارم در این باره دیدگاه آقایان را بدانم چرا که این گره کوری است  که قرآنِ «اُمت»­سِتا در برابر روشن­اندیشان میهن­سِتای در همان دم مذهبی و اسلام­باور مانند آقای میرمبینی می­نهد در چنین گیر و دار بغرنج­زایی من می­خواهم بدانم آقای میرمبینی به «وظیفه»­ی مسلمانی شان را در پیش خواهند گرفت و به یاری جنگ­زدگان مسلمان عراقی خواهند شتافت یا به مینوهای میهن­ستایانه­شان خواهند چسبید؟! و اگر این دومی را برخواهند گزید می­خواهم از ایشان بپرسم آیا در این حالت ایشان بهتر از خامنه ای وظیفه­ی مسلمانی­شان را به جا آورده اند یا خیر؟ و آیا در بُن با بودن اسلام چگونه می­توانند دم از «وطن» زدن؟ آیا تفسیر آیت­الله­خمینی که وطن­ستایی را درست از همین روی و به سود اُمت­محوری نماد جاهلیت می­پنداشت نزدیک­تر به راستی آیین و روح آن نتواند بود؟!

 ما خو گرفته ایم که بنیادگرایان را متهم به قدرت­گرایی نماییم و هر بدبختی را که بر سرمان می­آورند نتیجه­ی همین زورگویی و قدرت گرایی ایشان بدانیم اما پرسش این است این گرایش چقدر ناسازگار با روح اسلام است. بر پایه­ی دیدگاه قرآنی روا نیست کسی کاری کند که شهوت دیگران و حس حرص و طمع را در ایشان برانگیزد در این مورد میان زن و مرد جدایشی در کار نیست. اکنون اگر جمهموری اسلامی دست به کنش­های « امنیتی» ای (برای نمونه جلوگیری از «اختلاط» زن و مرد) می­زند تا از رشد­و­نمو گرایش­های شیطانی در میان مردم جلوگیری کند کاری ناسازگار با روح اسلام و قرآن انجام داده است درست براندیشید که این کنش­ها تنها در ایران نیست که رخ­می­نماید بلکه اموری دامن­گستر در همه­ی کشورهای اسلامی اند و حکومت­ها(بدیهی است که خطاب خدا نه تنها به زمامداران که به فرد فرد مومنان نیز هست) هر چه وابسته­تر به امر و راستی درونی قرآن باشد در برخورد با «بندگان خدا» سختگیرانه­تر می­ستیهند و این همان کاری است که در اسلام امر به معروف­ و­ نهی از منکر می­نامند. روشن است که نمی­توان این معرفت را با «شناخت» نوین هم­سنگ و هم­پایه گرفت و منکر نیز چیزی نیست جز آن که در قرآن زشت و نکوهیده برشمرده شده است (حتا با تفسیر باطنی از قرآن آن­چنان که میرمبینی به شیوه­­ی عارفان از قرآن مد نظر دارد نمی­تواند ظاهر آن را دور بیندازد. گر چه «انسانی سازی» [من در مورد چنین چیزی تردید دارم] قرآن توسط عارفان هنوز بند اسارت درونی آن­ها به آن کتاب را نگسسته است اما باید دانست این گونه تفسیر درست به همین رو نمی­تواند و نمی­خواهد کتاب مبین را در پرتو روح سایه­گسترش ببیند و بیاندیشد!) و یکی از این منکرات چه بسا عدالت به مفهوم برابری حقوقی تواند بود. چرا که در اسلام عدالت و حقوق در بنیاد استوار بر جدایش و جداشناخت در جایگاه و مرتبه و سلسله­مراتب [ پایگان ]  است (عدل همان قرار دادن هر چیز بر سر جای خود می­باشد). آن آیه­ی ان اکرمکم عند الله اتقکم در بهترین حالت دال بر امور معنوی اسلام تواند بود نه دال بر مرتبه و درجه­ی حقوقی فرد. حقوق بردگان در اسلام می­تواند نمونه ای روشن­ساز باشد، برده حتا در علو درجه­های عبادی اش در اسلام همان حکم برده را دارد مگر این که ارباب اش زیر قید و شرط­هایی او را آزاد گرداند. نص قرآن نیز در این مورد صراحت دارد. باز برای این که روی نکته­ی بنیادین سخنم تاکید نموده باشم می­خواهم بپرسم روشن­اندیشان دینی مانند آقای میرمبینی بر پایه­ی کدامین آیه از قرآن می­توانند حق ارتداد یا آزاد اندیشی و آزادزیوی ای را فراکشند که  به فراخور گریز ناگزیرانه به باختر زمین فراچنگ آورده اند؟ این پرسش و پرسش­هایی چون آن بنیان بحث مرا پی می­ریزند و یک­باره نواندیشان مذهبی مانند گنجی و سروش و روشن­اندیشان دینی ای چون آقای میبرمبینی را مورد تاخت قرار داده و برآنند تا نگاه­های برگرفته شده از قرآن و در پیچیده به مفاهیم نوین آن­ها را بنماید که ره به ترکستان می­برند چه با روی­آوردن به این گونه پرسش­هاست که درخواهیم یافت پاسبُدان رسمی دین، کتاب مبین را در بهتر تفسیر می­کنند چرا که روشن است دین­پیشگان قرآن را با نگاه قرآن تفسیر می­کنند اما روشن­اندیشان مذهبی نخست نیم­نگاهی حسرت آمیز به درخشش­های چشم­آکن دنیای مدرن دارند و سپس بر پایه­ی یافته های جهان­شناسانه، بودشناسانه و انسان­شناسانه­ی آدمی تراز نوین است که دست به کار تفسیر متن می­برند و در آن کاوش می­نمایند.

 داشتن این گونه نیم­نگاه به مفاهیم دنیای مدرن هر آینه قابل درک است اما در بُن ناسازگار با روح و راستی آیین اسلام چرا که اگر از دیدگاه حقوقی وچگونگی قانون­گذاری به این دو چشم بدوزیم خواهیم دید گریز این مفاهیم از هم از زمین تا آسمان هفتم است.

قانون­های مدرن ساخته و پرداخته­ی خرد انسان اند و همه بازنمایِ خردگروی بنیادی شیوه­ی جهان­شناسی انسان نوین. بر این پایه تنها خرد و قانون­ها و هنجارهای آنند که باید هنجارها و راه­های منش اخلاقی را بیابند و برنمایند. در برابر اما قانون­های دینِ فروفرستاده، نه با قانون­های خرد که با اراده­ی استوار خدا شناخته می­شوند. خدای شخص­وار قانون را برمی­نهد و هیچ برهان و منطقی را نمی­یارست که ما را به فهم این قانون و اراده رهنمون گردد. راه شناخت این قانون نه غور کردن در آن، که پیروی از پیامبر است و شناخت تنها از راه انجام «فریضه»ها ممکن می­شود. هیچ تری­ و خشکی نیست که در قرآن نیامده باشد و هیچ کس نمی­تواند در برابر خدا چون­و­چرا کند، مومن تنها باید از راه «طاعت» اطاعت کند روشن است که اطاعت از فرمان­های خدا تنها مربوط به امور به اصطلاح عبادی نمی­باشد بلکه در امور خصوصی و اجتماعی، رفتاری و کرداری و ... نیز آن چه باید می­آمده، در قرآن آمده است برای نمونه آن­گاه که کتاب مبین مومنین را به جهاد و یا به کشتن کافران فرا­می­خواند( دقت کنید که در این جا دشمن وجهه­ ای مناسکی به خود می­گیرد و یک دشمن صرف نیست که باید او را از میان برد بلکه وی در همان دم دشمن دین خدا نیز هست) وظیفه­ و فریضه­ی مومن چیزی جز پیروی از فرمان مطلق خدا نیست. و هیچ کس در این گیر و دار شایسته نیست  از کام دل خود پیروی کند (شیطان) وگرنه «دوزخ» آشیان او خواهد بود. این همه بدان معناست که انسان اسلامی باید از راه وحی(فره) و اراده­ی خدا از نیک و بد کنش­های خویش آگاهی یابد نه از راه لنگ انداختن در برابر مفاهیم نوین! از همین روست که می­گویم در قرآن فرمانبردای مطلق از امر خدا سنجه­ی انسانیت آدمی به شمار می­آید.

باری با این همه منش­ نواندیشی و روشن­اندیشی نوپدید ما، درست رویاروی ایستادن در برابر این روح سایه­گستر است. این منش با این گروش شناخته می­شود که در پیوند با آیه­های قرآن آن دسته از آیه هایی را که بیانگر «رحمت» خدا در پیوند با رابطه­ی میان­فردی مومنان­اند را به عنوان آیه­های جهانی و همه­شمول شناسانده و از آیه های «غضب» خداوند دست بشویند یا چنان از گفتار خدا سخن گویند که گویی این چنین آیه­هایی به هیچ رو در قرآن به کار نیستند. اما سخن مبین قرآن خود ناسازگار با این روح زمانه است. هیچ چیز به اندازه­ی این آیه نشان­دهنده­ی ناسازگاری قرآن با این زمانه­ستایی نیست: اشداء علی الکفار و رحماء بینهم. طُرفه آن که این همان سخنی است که خمینی در تابستان خونین 1367 بر زبان می­راند و وِرد زبان خامنه ای و همه­ی کار به دستان رژیم اسلامی هم هست.

 این­جاست که می­بینیم هم روشن­اندیشان دینی ای چون میرمبینی و هم نواندیشان دینی ای چون اکبر گنجی زیر لوای قدرت­گرا یا «سلطانیسم» خواندن رژیم اسلامی امروز ایران برآنند که وزنه­ی سنگین اسلامی ای که بر دوش و کول مردم ما سنگینی می­کند را در نظر نگیرند و خودآگاهانه یا ناخودآگاه حقیقت را در پرده ای از ابهام بپوشانند.

هر بار «سلطانیسم» یا «فاشیسم» خواندن جبر و فشار اسلامی در ایران امروز به گمان من نشان از همان اسارت درون­گیر شده­ی ما به اسلام را دارد که مانع از آن می­شود اسلام را به عنوان دینی که هویت ما را به­هم­تافته است مشمول و مسئول بدبختی­های امروز خود بدانیم. برای نمونه گنجی در این که در وضعیت خشونت­بار امروز ایران نمی تواند «فاشیسم» ببیند سراسر بر حق است اما همین رهیافت به­درستی نشان از آن دارد که وی نمی­تواند اسلامیت این خشونت­ها را ببیند و بیاندیشد. آن­چه که اسلامی بودن این خشونت­ها را لو می­دهد هر آینه روش­ها و ابزارهایی است که بنیادگرایان در امر سرکوب( که خود آن را بدین عنوان نمی­شناسند) به کار می­آورند در این جا می­توان پرسید، روش­های مانند سنگسار، قطع دست، تازیانه زدن، اعدام کردن و ... اگر روش­هایی اسلامی نیستند پس چیستند. آن چه امروز ما را به بند کشیده و آه از نهاد ما برآورده چیزی جز راه و روش­های «هدایت» به راه خدا در «بینش» اسلام نیست. این «اصول» و «ارزش» های این بینش است که در برابر ارزش­ها و اصول نوین به پاخاسته و بر آنند تا سرحد نابودی با رقیب نوزاده شان در افتند و آن را از پای درآورند و چه باک که در این میان جان بسیاری را به کشتارگاهِ خدای این بینش و آیین ببرند. همین ارزش­ها و اصول اند که در راستای زدودن جهان متمدن خیز برداشته اند.

 بغرنج اسلام درست از همین رو تنها مربوط به ایران نیست بلکه مساله ای جهان­گیر و همه­جاگستر است( بسنده است به جهل جنبنده ای که در جهان امروز، به نام قرآن و بر بنیان قرآن بمب­پاشانه  به راه افتاده است براندیشیم تا همه چیز به آفتاب در آید. تنها بسنده است از خود صادقانه بپرسیم چه چیز از مسلمانان سراسر جهان آنی را ساخته که اکنون هستند، نادانی فراگیر، فقر، بینوایی، فرودستی، بی سوادی فراگستر، اقتصاد استوار بر درآمد نفت و منابع زیرزمینی و ...) . به گمان من تا زمانی که اسلام را در شمول فراگسترش هر بار یا در نتیجه­ی اسارت درون­گیر شده یا به بهانه­ی دموکراسی­خواهی به کناری می­افکنیم بی آن که بخواهیم با بغرنجی که خود اسلام است رویارو شویم همه­ی کوشش­های ما تیر افکندن در تاریکی خواهد بود. از هر چه که بگذریم گستره­ی اندیشیدن پهنه­ی نشستن و درجا زدن نیست و روا نیست که ما به بهانه­ی این که احساسات دینی مسلمانان را برمی­آشوبیم ( یا به این بهانه که بسیاری از هم­میهنان ما بر آیین اسلامند) دست از برسنجش برداریم و چنان بنماییم که باورهای دینی مسلمانان بری از هر گونه نقص و عیبی است روی دیگر سکه­ی سفاکی رژیم اسلامی باور سفت­وسفت مردم  به مفاهیمی است که به این سفاکی­ها توانش پدید آمدن می­دهد. گمان نمی­کنم در هیچ یک از دموکراسی­های جهان حق انتقاد و برسنجش  را تنها به این بهانه که باورمندان به ادیان را رنجه می­سازد از کسی باز پس ستانند. ما می­باید یاد بگیریم بی آن که به کسی خشونتی روا داریم تنها در گستره­ی اندیشه و گفتار باورهای کسان را در بوته­ی آزمایش بگذاریم و گمان نکنیم که یک دین و باورمندان بدان به تنها بدین رو که از باورهای ویژه ای برخوردارند از حق ویژه ای(حق مصونیت از انتقاد) نیز برخوردار می­باشند. چنان که تنها بدان روی  که آنان چیزی را مقدس یا حرام خوانده اند ما نیز ناگزیر باشیم در برابر آن لُنگ بیاندازیم. این که هر روز از زبان پاره ای می­شنویم که شما اگر می­خواهید چیزی را برسنجید و راهی به مردم نشان دهید راه اش این است که تنها آن­ها را متوجه «نقد قدرت­ها» کنید نتیجه اش چیزی جز اشاعه­ی نادانی نخواهد بود. این سخن هر آینه بدین معنا نیست که ما می­خواهیم یا می­توانیم مسلمانان و پیروان ادیان و مذاهب را به شهروندان درجه­ی دوم و چندم فروکشیم اما باید بدانیم تا زمانی که پیروان مکاتب به ویژه مسلمانان آیین خود را محمل حقیقت مطلق می­دانند هر آن، تواند بود که بخواهند آن را به اجرا در آورند و این را بیش از همه گزارش­هایی که از شهروندان مسلمان ساکن کشورهای پیشرفته می­آید تایید می­کند این که هستند مسلمانانی که با وجود قانون­های مدرن هنوز می­خواهند برای نمونه با زنان­شان به شیوه ای قرآنی رفتار نمایند.

 پیش­شرط دموکراسی انتقادپذیری است اما شهروندانی که هر منطقی را به شیوه ای مناسکی پاسخ می­گویند روشن است که بس دورند از آن که بخواهند شهروندانی دموکراتیک باشند. اگر قرار است ایران آینده صحنه­ی باززایش باورهای خشونت­آمیز و کشنده نباشد مسلمانان نیز باید یاد بگیرند که در این امر دوطَرفه و رویاروی سهمی برابر داشته باشند نه آن که خود را برتر پندارند. دموکراسی نخست و پیش از هر چیز می­باید در رفتارها و کردارهای ما نمود پیدا کند تا سپس روزی بتواند نهادینه شود و سازمان یابد. تنها در این صورت است که می­توان چشم امید به آینده بست و آدمی نو و جهانی نو را آرزو کرد.

گر چه میدانم که مداقه نمودن بر سر یک سخنساختهیِ کوتاه کار ناشایسته ای است با این همه میباید بدانید که آهنگِ من همانا بازگفتن آن چه را که شما خود بدان باور داشته اید نبوده است به هر رو شما در متنتان از «ارزش» حافظ و مانندگان او سخن گفته اید و این را من نمیتوانستم جز حمل بر ستایش او نزد شما نمایم.

اما نکته ای هست که مرا رنجه میسازد و آن اینکه شما برآنید که برخورد من با آن چه که «فرهنگ»مان^ مینامیم اش گونه ای ناسزاگویی و از آن بدتر فحاشی است و آن را بدینسان در میان آورده اید که: «چارهی این همه بت در این همه تاریخ فقط تبر نیست». با این همه در بُن این گفتهی شما من همان چیزی را مییابم که شما خود «پاک کردن صورت مساله» نامیده اید و من نامش را از «زیر کار در روی یا سرباز زدن» مینهم.

برای نمونه شما در برسنجشِ گفتههایِ من، سید احمد کسروی را نمونه آورده اید و باخت و فرولغزش وی، زیرِ ارابهیِ تیغآگینِ «فرمان»هایِ شیخان، و مرگ او را نشانهای بر ناسزاوار بودن کار کسروی و کار من دانسته اید. مرا میباید از شما پرسیدن که آیا این راه و آیینِ راستپیمایی است که کارِ روشنسازی و روشنرایی کسی را تنها بدانروی که در توفان تندآسا و مرگآور ستیهندگان به خاموشی نشسته است به هیچ گیریم و آن را به کناری اندازیم. من گرچه برآنم که اندیشهی بِهدینی کسروی هنوز سراسر پیراسته از افسانهوافسون نبوده باری به هر رو در به رو کشاندن دُروارههای چشمآکنِ این مرداب فرهنگی بسیار فیروزان بوده است. نشانه اش همانا تیغ تیز دینپیشگان بر گردن او و در خون فروشستن اش!

بیگمان گناه از «کسروی» یا «هدایت» نبود اگر میدیدند آنچه هایی را که همگان نمیتوانستند دیدن. اگر نه؛ چرا هیچ کس را نیارست تا کار آنان را ادامه دهد و در ژرفای فرهنگ ما شیرجه زند و زوری بیازماید؟! ما تنها بدان خو نموده ایم که هر بار با بهانه ای سنگ فرهنگ و بزرگانمان را بر سینه زنیم و به هر ترفندی دست یازیم تا از چاه و مرداب این فرهنگ «افتخارهای» تازه صید نماییم.

لیک گمان میکنم باز دارم همانی را بازمیگویم که خود بدانها باور دارید با اینهمه میباید از شما دَر پُرسم که اگر نمیباید در کوچه پسکوچههای این فرهنگ راه افتاد و هر چیز و همه چیز را به تیغ های تیز «کاوش» سپرد و زور و توان پایههای استوار این فرهنگ را برسنجید پس چه باید کرد؟ راهگشای شما چیست و گرهگشای شما کدام است، برای برونرفتن از این دایرهیِ جادو که ما همه را در بر گرفته و به مانندِ در یخ فرو رفتگان دوزخِ «دانته» بی هیچ روزنهی امیدی سر به آسمان، تا ابد به خود وانهاده است.

شما گفته اید: «اگر در طول و عرض تاریخمان پرسه بزنیم و هر از چندی انگشت اتهام را به جانب کسی دراز کنیم هیچ دردی درمان نمیشود». اگر چنین است باری راه چارهی شما چیست آیا این سخن هرآینه دستشستن از برسنجیدن و درافتادن با «این همه بت در این همه تاریخ» نمیتواند بود؟! باز آنکه سخن ما بر سر این یا آن کس نیست بل بر سر فراگسترهی فرهنگ ما از سر تا پایش میباشد شما که گمان نمیکنید هر کس همین که پای بر خاک مینهد «جبر باور» و «سرنوشتگرو» باشد و چشمبهراه آنچههایی، که بر سر او میآید تا خداوند را از بهر «داده» اش سپاس گوید (رضا به داده ده و... ). آن ناشناخته ای که شما درست با ناشناخته نمایاندن اش از آن «تاریخزدایی» نموده اید گیاهی است که باغبانان فرهنگ ما آن را تیمار نموده و به زیباترین سیما تناور نموده اند.

با این همه باری آنچه که در میان ما بیش از همه رنجزاست این است که چرا پرسش هر بار به جای این که به جد گرفته و اندیشیده شود در همان گاه زایش به دریای نیستی فرومیجوشد و فرومیرانده میشود؟ باری ریشهیِ این درایستایشِ ما در برابر هر پرسش نو خود در کجاست؟ چه چیز در ما بندِ پرسیدنِ ماست؟ آیا نیست آنچه که ما را فراآورده و فراساخته است؟ شرط بودش یک فرهنگ بارآور اگر دمبهدم پرسیدن و در پرسش آشیانه نهادن و پرسش روی پرسش انباشتن نیست پس چیست؟ باری هرگز شرط توانش یک «جراحی» فرهنگی چه چیز تواند بود اگر بهراستی برآنیم که تاریخ فرهنگ ما تاریخ یک «بیماری» دور و دراز و جانکاه است که هر بار جان بر لب ما میآورد اما نمیمیراندمان؟

اما از کدام «تاریخ» سخن میگویم اگر که یک فرهنگ تنها آن گاه تاریخی میشود و از دایرهی افسون به در که هیچ چیز در آن ناپرسیدنی نماند و از پرسش نگریزد؟!

در پایان برآنم که تنها یک راه برای گریختن ما «کاروانیانِ ساغر و چنگ» از این «بیشهیِ انبوه، پشت اش کوه پایش نهر» پیشِ روی است و آن همانا از نو دیدن و از نو بازاندیشیدن همهیِ آن تار و پودهایی است که هستی تاریخی ما را درهمتنیده اند.

دربارهیِ فردوسی و سرنوشتگرایی در چامه و شَهنامهیِ او راستی با شماست. اما این که شاهنامه را با سنجهیِ «حقوق بشر» برسنجیم درست بدان میماند که «مدارای» حافظ و عرفای ما را با «رواداری» (تولرانس) ولتر و روسو و مانند آنها همپایه بدانیم و بانگ برداریم که ما نیز همهچیز را در دل این فرهنگ اهورایی خود داشته ایم و در پس آن هم آوا با حافظ چنین بسرائیم که:

سالها دل طلب جام جم از ما میکرد آن چه خود داشت ز بیگانه تمنا میکرد

آنچه در متن پیشین عزیمتگاه من بوده تنها «خرد» بوده است و سیرش در چامهی پارسی. با اینهمه سخن من بدان معنا نیست که اندیشیدن به چامهی پارسی از چشمانداز هنجارهای نوین را برای همیشه به کناری افکنیم.

3.

اکنون بپردازیم به مسالهیِ جنگهای جهانی؛ داستان این نیز داستان پُرآبچشمِ دلآکندی^ است پُر پیچوتو، که بیش از آن که دستمایه ای فراهم آورد تا ما در خویشتن فرهنگیمان درست و ریزتر بیاندیشیم مایهی آن گشته تا ما برتریت فرهنگی خودمان در برابر «بربریت بخردانه»(!) باختر قرار دهیم و چون همیشه از آن همان چیزی را فرا کِشیم که دلخواهمان است. اینکه میبینیم در سپهرِ روشنراییِ ما اینهمه سنگ اندیشههایِ مارکسیستهای باختری به ویژه اندیشمندان دبستان فرانکفورت و در کنار آن پستمدرنها را به سینه میزنند خود نشان از همین لودگی و بیبُخاریِ فرهنگی ما دارد.

پیشترها برایم بسیار پیش میآمد که از خود بپرسم چراست که ما این همه شیفتهیِ «نیچه» و «هایدگر» و آدرنو و هورکهایمر و مانند آن ها هستیم و از چه روست که کتابهایشان را سر دست میبریم و در هر گوشه و کنار از آنها سخن سر میکنیم و با آنها «حال» میکنیم بی آن که سر در بیاوریم حرف حسابشان چیست و روی سخن شان با که است و برای چه؟ با این همه روشن است که پاسخی نه میگرفتم نه مییافتم. دیربازی بدینسان گذشت تا دریافتم که قصهیِ کتاب خواندن من نیز شده است همان داستان چسبیدن به این یا آن بُت اندیشه ایِ استوارگشته در بزرگ^میدانِ مِهینشهر روشنراییِ ما!

به مانند روز روشن است که ما نه تنها نمیاندیشم بل هر بار برافراشتن بُتهای نو و قربان نمودن همهیِ آمایهها در پای آن ها را با اندیشیدن همسنگ و برابر میانگاریم و نیاندیشی و بیبنیگی فرهنگی و اندیشه ایمان را با واگویی از این یا آن اندیشمند بیگانه جبران میکنیم. اگر نه چراست که بازار «ترجمه» اینهمه در میان «روشناندیشان» ما گرم است و از نیچه و هایدگر و دلوز و فوکو و بودریار و دریدا و لکان و بوردیو و هزاران کس دیگر میخوانیم و سخن سر میکنیم و «گفتمان» روی «گفتمان» میانباریم بی آن که ذره ای از جای خود جنبیده باشیم و آهنگم هرآینه این است که این اندیشهها در هُل دادن ما به سوی خرد هیچ گونه تاثیری که نداشته اند هیچ ما را بیشتر شیفتهیِ سنت و فرهنگ آذرفِشان و رخشانمان نموده اند برای نمونه نیچه را به مانند یک بایزید بسطامی یا یک عارف شوریدهسر دیده ایم که به «لا» رسیده است اما به «الله» نه، یا چون بتشکنی که «ابراهیموار» راه افتاده است و بر پایههای بُت خرد باختری که خرد «ابزاراندیش» است نه خرد «یزداناندیش» میکوبد یا از آن ژرفکاوتر سرانجام این که به فراگسترهی فرادهش باختری توپیده است و آن را زیر و رو نموده است و این گفته یا ناگفته به معنای هایِش (تایید) سُنت مابعدالطبیعیِ خاور است!

این «دجال»ی که هر آنچه دین و زهد و پارسایی است را به ریشخند گرفته است دور باد از آن که در ستیز با سنت ابراهیمی دمی جنبانده باشد، او بی شک بُنمایههای سنجشکار و شهرآشوب و بنیانریز سنت عرفانی خاور را در دست داشته است و از همین روست ای بسا که میگوید: «چه بسا این قدیس پیر هنوز در جنگل اش چیزی از آن نشینیده باشد که خدا مرده است!»!

باری اندیشمندی که مرگ خدا را نعره میزند حلاج دیگری است که فریاد «انالحق» برداشته است و فانوس-افروخته در روز روشن در بُتخانه و دیر و مسجد و کنشت به راه افتاده «خدای را میجوید!» تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

داستان «دوستان» دبستان فرانکفورت نیز از همین دست است. سخنها همه از اینجا آب میخورند که اینان نیز همهیِ سنت اندیشهای باخترزمین به ویژه سنت روشنرایی قرن هژدهم را دستبه کار پدیدآیش دَدخویی نوین که نمود اش جنگهای جهانی و کوره های آدمسوزان و اردوگاههای کار اجباری است میبینند؛ اندیشه ای که در این بَرنهادهی ( تز) آنها به سخن در میآید: «اسطوره همواره از پیش روشنرایی است و روشنرایی به اسطوره بازگشت مینماید».

و به زبان ما این که :« "سادهدل" ولتر به کورهآدمسوزان آشویتس انجامید، ،"روح القوانین" منتسکیو به کورهی آدمسوزان داخائو!» و این سخن آیا به چه معناست آیا جز بدین معنا که اندیشههای خرافه ستیز ولتر و اندیشمندان دانشنامهنویس و مانند آنها مایهیِ همهی خرافهگروی و پیشواپرستی قرن بیستم بوده است. آیا این گفته بدان نمیماند که پیروان هیتلر را در شمار کانتگروان آوریم و چنین دراندیشیم که اندیشمندانی که خود با همهی بُتهای عیار فرهنگ باختری درافتاده اند مایهیِ خرافهگرایی و فسانهاندیشی نوین گشته اند؟

با اینهمه این همان سخنی است که آدورنو و هورکهایمر آن را بر زبان رانده اند و مایهیِ گروش ما ایرانیان به آنها درست از همین روست این بماند که ما از باخترستیزی نهفته در بُن این گِروش آگاه هستیم یا این که هنوز قوره نشده میخواهیم شیره شویم.

با اینهمه در اینجا نخست میباید پرسید چرا شاخَکهایِ باخترستیزی در ما تا این اندازه پویاست و چه چیز در ما، ما را به این ستیزهجویی و ستیزهیابی میکشاند و از آن سپس باید پرسید که آیا ما حق داریم چون آدورنو و هورکهایمر و شاگردان و نوچهها و «خانه زادان» و«مریدان» ایرانیشان «درخشش فیروزانِ دهشت» در قرن بیستم را پیآمد روشنرایی بدانیم یا نه، به زبان دیگر آیا میتوان «خرد» روشنگشته را مایهی برآمدنِ فاشیسم دانست یا خیر؟

این پرسشی است شایستهی پاسخگویی درخور و بدانروی ما می باید نخست بدانیم که روشنرایی چیست و سپس به سوی برسنجش گفتههای آدورنو و هورکهایمر گام برداریم.

کانت روشنرایی را چنین میشناساند:

ترس و بزدلی، سستی و سرباز زدن از راه بردن خویشتن، گوش به فرمان باورهای «بُت»ستا و «هنجارها» بودن، پیروی کورانه از فرادستان در هر زمینه ای، زالووار چسبیدن به «قیم» های گوناگون از کشیش و کاهن گرفته تا فرماندهان ارتش و «سرپرستان» پُرگونه، همان چیزهایی هستند که کانت در جُستار «روشنرایی چیست» چونان نمودهایی از ناتوانی در به کاربردن خرد همگانی خویش از آن سخن سر میکند.

اکنون میباید پرسید که آیا اندیشههایِ کانت مایهی سربرآوردن دژخیمی قرن بیستم بوده است یا اندیشههای ولتر که هر گونه گروش کورانهیِ کیشستا را به تیغ کاوش خود میسپرد اگر چنین است پس از چه رو نازیها پس از فروگرفتن پاریس تندیس ولتر را فروکشیدند. از چه رو اندیشهپردازان نازی و هواخواهِ «پیشوا» با اندیشمندان روشنرایِ انگلستان و فرانسه میستیزیدند و در این میان فرانسویان خود تا چه اندازه گوش به سخنان ولتر و موسیقی بتهون سپرده بودند؟

باز، آیا این آلمانیان نبودند که افسار «سرنوشت» خود را یک بار و برای همیشه به «روح قومی» سپردند و در دریای یک «ما»ی همرنگ و همگون غوطهور گشتند؟ این غوطهوری «ما»اندیشانه چه پیوندی با «آرمان»های روشنرایی میتوانست داشت؟ و این جز فروخفتن در دامان فسانه چه توانست بودن؟

در برابر، خرد روشنپژوه از نشستن و درجا زدن در پیشگاه هر آن چه که «حقیقت جاودان» مینامیدندش ابا داشت اینک این حقیقت میخواهد فرمانهای پاسبانان آیینها باشد به نام سروش و فره ایزدی یا فرامین سرپرستان و پیشوایان.

بد نیست داستان خرد در قرن هژدهم را از زبان ارنست کاسیرر بشنویم که کارشناس و اندیشهپژوه این قرن است:

خُب، با این ستودها تا چهسان میتوان خردی را که هیچ مرجعیتی را به کسی و چیزی نمیگیرد و هرآینه در اندیشههای کسانی چون دیدرو و یا هیوم کار را تا بدانجا میکشاند که بر سر ارج و ارزش خود نیز چانه زند، باری این خرد را مسئول پای نهادن انسان در گیر وداری «ناانسانی» دانست. چهبسا این کار تنها از آدورنو و هورکهایمر برآید که میگفتند: «دانش، نهاد جهان بورژوامنش است!» یا این که: «روشنرایی خودکامه و تامگرا (totalitarian) است!» این دو در آغاز کتابشان از زبان فرانسیسبیکن میگویند: «گمان روا نمیتوان داشتن که فرمانروایی و سروری آدمی در گنجینهی شناخت نهفته است». و سپس گامبهگام پیش میروند و فاشیسم را خود ویران سازی روشنرایی میشناسانند و اندیشههای فروکاوِ بیکن و روشنرایان پس از او را مایه و خمیرهی برآیش آن، و این بدان معناست که ما میباید باور کنیم آهنگ فاشیسم و ناسیونال سوسیالیسم هرآینه به در بردن انسان از زیر یوغ خرافه و زور و سرکوب بوده است و راه آن همانا راه آزادی انسان!

اگر بیکن بهراستی «مبلغان سنت» را بدانروی خوار میشمارد که «ایمان» را بر جای «شناخت» نشانده اند و نسبت به گمانورزی همان اندازه بیمیل اند که در به دست دادن پاسخها بیپروا، آنگاه به چه سان میتوان او را نیای هیتلر و همهیِ آدمکشان نازی و مارکسیست دانست (آدرنو و هورکهایمر با این همه کمتر از مارکسیسم و دهشت اش سخن میگویند!!). هدف روشنرایان همه، بهبود بخشیدن به سرو سامان بشر و به در آوردن او از زیر یوغ «سرنوشت» و بخت و اسارت و بندگی بود، آنان همه میخواستند کاری کنند که انسان روی پای خودش بایستد و افسار سرنوشت خویش را خود در دست بگیرد، آنان در برابر مرجعیت سنت از خرد سخن میگفتند و به جای بازگرداندن آدمی به حال انسانهای نخستی و فروکشتن او در «روح قبیله» بر آن بودند تا بدو «فردیت» ببخشند (برای مایی که روح جمعی همهی آینده و سرنوشتمان را هر بار به نامی در مینویسد دریافت این نکته بس چشمگیر تواند بود).اگر چنین است کجا ناسیونالسوسیالیستها و پرولتاریا دریافتی از این نکته میداشتند. خطاب روشنرایی به فرد بود و به او میگفت: تو آن توان و کارمایه را داری که در همهچیز و همهکس گمان روا داری و هیچ بُت و اندیشه ای را به چیزی نگیری و همه چیز را فروکاوی.

این فروکاوش با اینهمه همان چیزی است که روشناندیشان ما آن را خرد جزءنگر یا ابزارانگار نامیده اند. من این واژه را دلخواسته در برابرِ آنِ روشناندیشانمان قرار میدهم تا از دژفهمی آن پای برچینم. خرد فروکاو با همهیِ سرزنشی که سرکردگان ما از آن نموده اند همان خردی است که کهکشانها را درنوردیده، بیماری های مرگو میرآور را ریشهکن ساخته و تا ژرفای ذرهها راه برده است و هرآینه کار را بدانجا کشانده تا از دل گیتی آن چیزی را بر آورد که جهان تاکنون به چشم خود ندیده است. آیا کدام خرد یزداناندیشی توانسته یک گوشه از کاری را که نیوتن و انشتینها گرفته اند برگیرد؟آیا دلِ روشن کدام عارف روشنبینی را می یارست آنی را کند که ادیسونها به جهان بخشیدند؟

پیشرفت در همهی زمینههای دانش در جهان نو هرآینه مرهون کاربست خرد فروکاو است مگر ما بخواهیم هنوز هم با چراغ پیهسوز کومههایمان روزان و شبان را در سِپریم و نشسته در دامان شهرزاد قصهگو قصهیِ شمع و پروانه و افسانهی شهر پریان را به گوش جان نیوش کنیم و آن گاه سرمست از بادهی گلگون سخنِ «مادربزرگان» مان، با معنویت معنویت گفتن گوش جهانیان را کر کنیم.

با این همه کار خرد نوین آنچنان که در فراز رفت و کاسیرر گفت تنها از هم گسیختن نیست که بههمپیوستن نیز هست. روشن اندیشان ما فروکاوی را میبینند و چشم بر توان و آمایهی به هم پیوستن خرد بر میبندند بی آن که چیزی بر توشهی راهشان افزوده گردد. باری همین خرد بههمبافنده است که بر پایه قانونهای خویش در بُنپارها میاندیشید و از ساختمانهایی که آوار کرده سازههای نو بر میآورد نمونه اش همهی قانونهای دانش نوین که از مشاهده و فروکاوی صرف پدیدهها دستیاب نمیتوانستند بود

آن کس كه همیشه شاگردي می ماند استادش را چیزی به سزا ارزانی نمي دارد !

نيچه

گويا دريافت شما از نيچه بيش از آن كه به بررسي خود گفتههاي نيچه بپردازد استوار بر گونه اي فروكاوي يا تجزيهوتحليل بيرون از متن است. اگر مسالهي« باز» بودن متن نيچه و منش چند پهلو بودن نوشتههاي وی را در نظر بگيريم شيوهي رهيافت شما به متن او چالشساز ميشود. نوشتار شما از چند جنبه به نيچه پرداخته است. من اين جنبهها را ياداشت ميكنم و به آنها مي پردازم . اين جنبهها همان مسائلي است كه نيچه در طول حيات انديشگي اش به آنها پرداخته است و چند نمونه از آنها –همچنان که شما نیز وارسیده اید از این قرارند: نيچه و زنان، نيچه و مسالهي بيماري، نيچه و شعر، نيز نيچه و مسالهي قدرت. پيش از پرداختن به بحث بايد درباره شيوهي پرداختن خود به متن بايد بگويم اين رهيافت كوشش ميكند رهيافتي هرمنوتيكي باشد و در تفسير متن به كليت آن نظر داشته باشد. بر این پایه كوشش ميكنم كه در بند روانشناسي كردن گرفتار نشوم اگر چه تاويل روانشناسانه از يك متن هم ممكن و هم بايسته است(اگر که بخواهیم مانند كاري كه فرويد و لو سالومه دربارهي نيچه ميكنند) اما وقتي پاي انديشه هاي يك انديشهگر در ميان ميآيد نبايد بپنداريم كه بيمارها و مسائل شخصي اوست كه مايهي پيريزي بنيان انديشههاي او ميشود. به فرض هم كه چنين باشد يك متن هرگز بسته نيست و امكان تاويل گوناگون را فراهم ميآورد اين مساله دربارهي انديشه هاي نيچه هم صادق است. اين روش را دربارهيِ مساله نيچه با بيمارهايش - چه نيچه نه يك بيماري كه چندين بيماري داشت - و زنان دنبال ميكنم. به همان گونه كه ميدانيم نيچه در نوشتههاي بسيارش به شيوههاي گوناگون دربارهي زنان سخن ميگويد و مساله بيماري اش نيز به گفتهي خود او در پیوند با انديشهورزي اش می باشد لحن گفتار نيچه دربارهي زنان هميشه به يكسان نيست و به آخشیج ديدگاه چيره در ميان ما انديشه او هميشه زنان را سركوب نميكند. اگر به متن نيچه برگرديم خواهیم دید كه در برخي جاها وي زنان را ستايش ميكند اين بههمآميختن ستيز و ستايش در همهي نوشتههايي كه نيچه در آن به زنان ميپردازد ديده ميشود. گاه حتا به نظر ميرسد كه نيچه انديشناك زنان است دلواپس استحاله اي كه زنان در دنياي نوين اندكاندك به آن دچار ميآيد همان استحاله اي كه مردان از پيش به آن دچار آمده اند وي انديشناك از دست رفتن « طبيعت »ي كه هنوز در زنان دنياي نوين به آخشیج مردان در ميان هست. وي بر آن است كه زنان هرچه بيشتر در عرصههای گوناگون كار و زندگي اجتماعي وارد مي شوند بيشتر استحاله مييابند. هدفم برنهادنِ این ایده است كه انديشههاي نيچه دربارهي زنان لزوماً سركوبگر نيست يعني به گونه اي مغرضانه به دشمني با زنان نمي پردازد بل به كليت انديشهي وي مرتبط است كه ميخواهد با همهي نمودهاي تباه كنندهيِ زندگي انسان مقابله كند كه جنبهها مختلف زندگي مدرن نيز از نظر وي اين منش تباهكننده را دارند. (من در این زمینه با نیچه همراه نیستم)

در باب ديدگاهِ خاص نيچه در مورد بيماريها و ارزيابي وی از آنها ميتوان باز به نوشتهها خود او رجوع كرد سخنانم اكنون رو به سوي آن قسمت از كتاب دانش شاد دارد كه وی در آن جا از مسالهي رنج، اندوه و بيماري خود سخن ميگويد و بيان ميكند كه از اين بيماري كمابيش بهبود يافته است. در نگاه نخست به نظر ميرسد اين مساله تنها يك مسالهي شخصي است كه نيچه با ما درباب آن داد سخن سر داده است اما اگر با دقت بيانديشم درمييابيم مساله از بيخوبن متفاوت است و مسالهي بيماري نيچه مسالهي خود فلسفهي او نيز هست.

نيچه به بيماري خودش و بيماري به طور كلي نگاهي فلسفي دارد به همان گونه كه به مساله رنج و شادي نيز نگاه فلسفي دارد. آن چنان كه از متن نيچه بر میآید بيماري براي وي دستمايه اي است كه بتواند با آن تباهي دوران خودش را به گونه اي ژرف ارزيابي كند. درست به همان شيوه كه انسان در هنگام بيماري در مورد مسائل و روش هاي مربوط نگهداشت تندرستي و بهبودي خويش ميانديشد به همين گونه نيچه از پس بيماري اش به بيماري و تباهي عصر خويش ميانديشد. عصري كه در آن ارزشها ارزش خويش را از كف مينهند و معنويت رنگباخته و نيهليسم ( تباهي) بر در ميكوبد و سيلوار گام بر ميدارد و ويراني را نويد ميدهد دوراني كه در آن خدا مرده است! درونمايهي بيماري در كتاب «چنين گفت زرتشت نيچه» نيز يك گنجانیدهی بنيادين است كه در همان آغاز داستان با زرتشت همراه است. گنجانیدهی بيماري در اين كتاب در پیوند با انديشهيِ بنيادين نيچه است: انديشهيِ «بازگشت جاودانهيِ همان»! اين انديشهاي است كه در سراسر داستان مايهي «تهوع» زرتشت است و بزرگترين مانع «آري- گفتن» وی به زندگي و بودن و چنان-بود. روشن است كه تهوع نشانهي بيماري است اين بيماري همان پيروزي هيچگرايي نهـگویانه و متعاقب آن «انسانِ پست» است. آن چه مايهي تهوع زرتشت است اين است كه انسان پست بازميگردد و جاودانه هم باز ميگردد اما اگر رويهي داستان را در كتاب پيگير باشيم در مييابيم كه زرتشت سرانجام از اين بيماري بهبود مييابد و به يك آريگوي راستين به زندگي دگرديسي مييابد.

اين داستان را ميشود از جوانب گوناگون مورد برسي قرار دارد. اما با همين توضيحات نيز روشن ميشود كه مساله ي بيماري مسالهي شخص او نيست بل دستمايه اي است كه با آن ميتواند بنيان فلسفه اي خاص را پيريزي كند فلسفه اي كه ميخواهد يك فلسفهي آري گوي به زندگي باشد. راست اين است كه فلسفهي نيچه مبارزه اي است با نيهيليسم در دل نيهيلسم كه بيماري بزرگ دوران ماست و مايهي بسياري از كنشهاي ويرانگرمان!

نيچه از همين روي با تباهي ميستيزد و اين دريافت از فلسفهي وي متفاوت با آن انديشه اي است كه فلسفه او را يك نوع قدرتخواهي صرف ميداند اگر قدرت را مترادف با زور بدانيم! از نظر نيچه ما بايست ميان دو گونه نيهيلسم تفاوت قائل شويم: كنشي و واكنشي. اين دريافتهای گوناگون از نيهيليسم از ديد نيچه دو شيوهي رهيافت به زندگي است و دو نوع ارادهي قدرت را ايجاب ميكند. آن نوع قدرتي كه گرايش به تباهسازي دارد ارادهي نيستي است كه در چنين گفت زرتشت «پيشگو» نمايندهیِ آن است: «همه چيز پوچ است همه چيز بيهوده!» اين گونه ارادهي قدرت اگر چه ميتواند نيروي بسيار زيادي را نيز تحميل كند ـ بسيارقدرتمند باشد ـ اما اين كار را نه از سر توانايي كه از سر ناتواني انجام ميدهد ( نيچه در تبارشناسي توضيح مي دهد برده، برده است اگر چه ممكن است نيروي بسياري هم به دست آورد ). اين نوع رودررويي با جهان گونه اي واكنش است و خود را نسبت به نيروهاي ديگر ارزيابي ميكند و نخست بايد پارهاي دريافتها يا نيروها را نفي كند تا توان اثبات خويش را به دست آورد. اثبات او مبتني بر نفي است نيچه همانجا به خوبي توضيح ميدهد كه بردگان چگونه نخست ارزشهاي نژادگان را نفي ميکنند تا ارزشهای خود را به كرسي بنشانند. نيچه اذعان ميدارد كه دوران ما دوران پيروزي اين گونه از نيهليسم است گونه اي واكنش به جهان كه از دل ارادهيقدرت يا اراده ي نيستي و نفي و تباهي برميخيزد. اين گونه خواست قدرت به نظر نيچه گرايش به زور دارد و دارندگان آن کسانی نيستند جز همان واپسين انسانها يا انسانهاي پست كه نيچه آنچنان زيبا در چنين گفت زرتشت آنها را روان شناسي و توصيف ميكند. بر پايهي اين باور اربابان ما در جهان امروز هيچ نيستند جز نمايندگان پستِ ( بردهي) اين شيوهي رهيافت به زندگي، نمايندگان پيروزيِ تباهي و تباهيزدگي آفريننده! چه اين نوع از ارادهي به قدرت نيز ارزشهايِ خاص خويش را خلق مي كند. اما در برابر اين گونه ارادهي قدرت ارادهي قدرت كنشي است كه از دل آريگويي ژرف انسان به زندگي بر ميخيزد و زرتشت بهبوديافته نماينده آن است.

اين ارادهي قدرت در آفرينش ارزشهاي نو و ساختن لوحهاي تازه به خويشتنِخويش نظر دارد و ساختن ارزشها نو به دست او از دل آفرييندگي خودجوش هنرمندانه يا بنيانگزارانهي اوست كه بر مي خيزد. اين نوع از ارادهي قدرت خواستار آفرينش جهانهاي تازه با آمايه و منشي هنرمندانه است! چه بسا ستايشهاي شور انگيز نيچه از هنرمند و نگاه هنرمندانه به زندگي از دل همين بينش او زاده مي شود. اين دريافت از زندگي است كه نيچه را به طرح درونمايهي بازارزيابي همهي ارزشها وادار ميكند. نيچه كار فلسفياش را در راستاي ستيز با نيهيليسم پيش ميبرد و بر آن است كه نيروهاي چند گانه و آريگوي به زندگي بايست جايگزين نيروهاي نهگوي به زندگي شود.

با اين همه نيهليسم از نظر نيچه تنها مسالهي عصر ما نيست و وي ريشه آن را در فلسفهي افلاطون و نيز همهي فلسفههايي كه گرايش به جهاني پسِپشت اين جهان ما دارند پيگيري ميكند. راست اين است كه از نظر نيچه افلاطون و ميراث بهجامانده از باور او به جهان ايدهها به مثابهي جهان معقولات محض بايد مورد ارزيابي دوباره قرار گيرد. بحث درباب چگونگي ارزيابي نيچه از ميراث افلاطون (متافيزيك) بحث درازدامنهاي را ميطلبد كه از جنبههاي گوناگون ميتوان به آن پرداخت: اما آن چه من ميخواهم در اين جا به آن بپردازم منش استعاري رويارويي ما با جهان به واسطهي زبان از نظر نيچه است. در برابر اين باور سنتي كه: نسبت انسان با جهان يك نسبت واقعي است نيچه بر اين باور است كه ما هرگز نميتوانيم دريافتي از واقعيت يك چيز آن چنان كه هست به دست بياوريم و اين بدينخاطر است كه ما تنها از راه زبان است كه ميتوانيم با جهان پیوند داشته باشیم و نه از هيچ راه ديگر. بدينمعنا كه هر گونه دريافت ما از جهان از هرنوع بايست از كانال زبان گذشته و با آن بيان شود اين بدان معناست كه اشيا جهان آنچنان كه هستند در ذهن ما بازتابانده نميشوند و ذهن آيينهي اشيا جهان نيست كه آنها را به همانگونه كه هستند درخود نشان دهد. نيچه تاكيد ميكند كه همهي ما بر اين باوريم كه به هنگام سخنگفتن از چیزها و پدیدهها چيزي دربارهي سرشت آن چيزها و پدیدهها ميدانيم اما ما داراي هيچ چيز جز استعارههايي براي بيان آنها نيستيم استعارهايي كه هيچ گونه مطابقتي با آن نمونهي بيرون از ما ندارد. اين دريافت در دوران پسين اندیشهورزي نيچه به اينسان بيان ميشود كه: آن چه ما واقعيت يك چيز مي دانيم تنها «ديدگاهي» دربارهي آن چيز است و نه بههيچرو واقعيت آن. اين دريافت از منش استعاري زبان ما روياروي واقعيت جهان، حقيقت به معناي سنتي آن را كه مبتني بر سنجهيِ صدق بود به چالش ميكشد. بر پايهي اين ديدگاه يك گزاره آن هنگام درست (صادق) است كه مبتني بر (مطابق با) واقعيت باشد. اين دیدگاه در خود اين پيشفرض را دارد كه زبان بازتاب واقعيت است. اما شيوهي نيچه اين دريافت از حقيقت را نميپذيرد و آن را به مثابهي سپاهي به پيشرونده و خروشان از استعارهها و مجازها و انسانگونه انگاريها بنيان مينهد. اين شيوهي انديشيدن به جهان هر گونه امكان شناخت سر راست جهان را نفي ميكند و بر آن است كه ما جهان را كشف نميكنيم بل آن را به شيوه اي استعاري( شاعرانه-هنرمندانه) خلق ميكنيم. برپايهی اين ديدگاه دروغ بنيان دريافت ما از جهان است و آن چه كه تاكنون آن را حقيقت ناميده ايم چيزي جز دروغي براي فهم پذير ساختن جهان نبوده است نيچه در كتاب ارادهي قدرت مي گويد :

«حقيقت، "دروغي" است كه گونهاي از حيوان بدون آن نميتوانست زيست»!

اين كه نيچه كار فلسفي را كاري شاعرانه مي داند و شاعرانه مي فلسفد چه بسا از اين روست كه به زعم وی استعاري بودن منش بنيادين زبان بهسان ابزار رويارويي و شناخت ما از جهان است!

 در پاسخ به کامنت «باران» بر نوشتار [ما و حافظ]

پانوشت

               مردمی که تنها سپاس­گوی بزرگان و فرهنگ­آوران خود باشند بی آن که بخواهند آن­ها را   بشناسند و برسنجند طعمه­ی کرکسان و کفتاران خواهند شد.

من هم­بدین­گاه برتر می­شمارم ذهن شما را بدین گونه به پویش وادارم تا بیاندیشید که آن­گونه نگاه به هستن و بودن و جهان که همیشه به واسطه نفی در آن نگریسته چه بهره ای برای ما و فرهنگ ما داشته یا در آینده خواهد داشت؟ آهنگم باری نگاه پارسامنشانه به جهان است!

نیک می­دانم که پرسش را با پرسش پاسخ گفتن هرآینه بسی دغابازانه است اما برای روشن شدن موضوع به ما یاری خواهد نمود. باز بد نیست این «باده باوری» حافظ را در بطن پس­زمینه­ی فرهنگی ای که در آن نمُو یافته بگذارید تا همه چیز به آفتاب در آید آهنگم همانا یورش فاجعه­بار و ریشه­برکن مغول و ثمرات آن برای فرهنگ ایران است.

خود بهتر از من می­دانید که تهاجم زیر­و­زبرکننده­ی مغول با آن همه کش­و­قوس اش، چه بلایی بر سر این فرهنگ و درونمایه اش آورده.

با این همه درست در همان زمان و گیر­و­داری که مغول دسته­دسته از ایرانیان، زنان و مردان را به بردگی می­گیرند و می­کوچانند و هر کجا که می­روند می­کَنند و می­سوزند و می­کشند و می­روند درست در همین گیرودار است که شاعران ما هر یک به گونه ای زندگی را یا انکار می­کنند یا به شراب و باده روی می­نمایند و مدح و ثنای همان کسانی را می­گویند که خودشان و پدران­شان دمار از پدران و مادران ما برآورده بوده اند! می­بایدمان پرسیدن که چه شد به ناگاه ایرانیان رزمجو و دست­از­جان­شسته و دلیر به یک باره دل از همه چیز و همه کس؛ فرزندان و و مال و اندوخته­ و زاد بوم و میهن خود شستند و با آن­که صدای سم ستوران مغول در گوش و دل­شان نجوا می­کرد هیچ بدان نیاندیشیدند که سپاهی گرآرند و پدافندی پیش گیرند من بر­آنم در پس همه فراز­و­فرودی که ایرانیان بر خود دیده بودند و زیرورو گشتن­هایی که نای ایرانیان را بریده بود این بیش از همه بینش «زندگی­گریزی» بود که آن­ها را به سرانجام خود فروآورد. با آن همه نکوهش زیستن و بودن دیگر کدامین آرش و رستم و پشوتن و سیاوش را می­یارست که ایرانیان در­مرگ­خفته و مرگ­زی را به جوششی وادارد؟ به گفته­ی اخوان ثالث «پشوتن مرده[بوده] است آیا؟»  یا این که هم­زبان با مولوی این گونه می­بایست سرودن­مان که: 

                                وه چه بی رنگ و نشان که منم

                                                            کی ببینم مرا چنان که منم [...]

                               کی شود این روان من ساکن

                                                              این چنین ساکن روان(!) که منم

با این همه باری هرآینه با شما همداستانم(همبازم) که حافظ را می باید در متن و زمینه ای که از آن برآمده نشاند با این همه باید بدانید که کار تبارشناس گرچه ژرفاپوی و پست­ناکاو است هیچ­گاه بیرون از منش و ذهنیت تفسیرکار و برسنجنده­ی پژوهنده و اندیشمند ژرفاکاو نیست. این نیست که تبارشناس به تفسیر پدیده ها نپردازد که کار او در بُن گونه ای «آناکاوی(با وام گرفتن از فلسفه­ی برسنجشی کانت) تفسیری» است هم­چنان که در متن پیشین من یاد شده بود. برای نمونه در چند متن پیشین خود من خواسته ام پرسمان های فرهنگی را از چشم انداز «ستایش زندگی» ببینم و بیاندیشم. چه بسا این پندار نابه­جا از دریافت نادرستی برخاسته باشد که دوستان بر متن پیشین من بار نموده بودند.

خُب شاید بد نباشد که شما برای نمونه نگاهی به کامنت دوست­مان «اشراق» هم در کامنت­دانی خودتان بیاندازید تا رد­ّپای چامه­ی حافظ و چگونگی تاثیرش را بر فرهنگ و بر جان و روان ما بهتر ببینید و بیاندیشید.

گاه، حافظ را ما می­باید چون حافظ دراندیشم و گاه او را باید از چشم­انداز تاثیر(هنایش)ی که بر اوضاع و احوال زمانه خودش و ما داشته.

با این همه شما در نوشته­تان درست بر روی همان چیزی انگشت گذاشته اید که مورد نقد(باره­ی سنجش) من بوده یعنی "ارزش" حافظ و سعدی و چامه­ی آن­ها!

 اکنون می­باید از شما بپرسم که این ارزش در چیست و برسنج آن کدام است؟ شما با کدامین سنجه چامه­ی حافظ را ارزشمند برشمرده اید اگر تنها از بهر زبان و خامه و نغمه­های فخیم اش می­باشد که من نیز آن را فروننهاده ام اما اگر برآنید که حافظ و هم­پیالگان او فرهنگ پیشینیان را از زیر سم­ضربه­ی ستوران مغول بیرون کشانیده و آن را "حفظ" نموده اند آن­گاه است که از شما خواهم پرسید که آن "ارزش های برتر" که حافظان آن­ها را پاس داشته اند کدامند و ارزش و عظمت­شان در چیست و به چه رو؟ زینهار که این پرسشگری پیوسته یک تبارشناس است که در همه­ی چیزهای فرهنگانه بزرگ پنداشته شده، ای بسا که چیزهای زشت و پلید می بیند. همین برای فرهنگ "عظیم"ما بس که ما زادگان اش هستیم!

آیا تاکنون از خود پرسیده اید چراست که ما بدین­سان چون زنان مُحصنه­ی زناکار تا سینه در خاک خرافات فرو­رفته ایم و آه از نهادمان برآمده است. مایه­ی آن را در کجا جسته اید، چرا نمی­باید مایه­ی آن را در فرهنگ و فرهنگ­سازان خود بیابیم زیرا چه کس به اندازه­ی مولانا و حافظ و فرهنگ­پروران ما می­توانسته اند بر جان و روان ما چیره شوند و از درون و برون با تار و پود زرین ترانه و سخن خود هستی ما را درهم­تنند و به­هم­بافند.

یک نکته­ی دیگر که شایسته­ی سرزنش است شاید این باشد که شما «فرهنگ­سازان» ما را همه به یک­سان دیده و اندیشیده اید چرا که تفاوت میان حافظ و سعدی و مولوی و فردوسی با هر دیده که به چشم آوریم از زمین تا آسمان است. برای نمونه از دید من فردوسی یکتا مرد گستره­ی اندیشه و شعر در زیست­جهان فرهنگی ماست نه بدین­روی که من میهن­پرستم یا احساس­های ناسیونالیستی یا شوینیستی ام گل کرده بلکه بدان­رو که تنها اوست که در چامه اش و با چامه اش"خرد" را این چنین، شایسته ارج نهادن دیده و اندیشیده است: «به نام خداوند جان­و­خرد کزین برتر اندیشه برنگذرد» پس از او هیچ کس، دست­کم در پهنه­ی سرودن بدان پایه و زینه که او رسیده نرسیده است. تاریخ خرد در شعر فارسی داستان اُفت و افول و نشیب پیاپی است. چنان که حافظ «می­فرماید!»:

                                      عاقلان نقطه­ی پرگار وجودند ولی

                                                          عشق داند که در این دایره سرگردانند

با این همه شاید هم بد نباشد که گاه لودر­وار با دست­نوشته­های کسان رویارو شد و آن­ها را زیرورو کرد. برای این کار من دوست دارم که به متن خود شما بازگردم و تیز­تر در آن بنگرم.

"فتور، سستي، تباهي، ويراني، آشوب، تقدير گرايي، تنبلي و بي­خاصيتي(درست مثل حالا^(!)) گردنكشي ايلات و طوايف و«مترسك­هاي لرزاني» به نام شاه و به همه اين­ها اضافه كنيد ايلغار ترك و غز و مغول را! و مثل همين حالا شانه از زير بار مسووليت خالي كردن، به نوعي پاك كردن صورت مساله(تاکید از من است و علت چیست؟!)، دردي كه در همه تاريخ گريبان مان را گرفته است، «مهاجرت»! دسته­دسته كوچيدن به چين­و­ماچين! به هند به تركيه و آدمي تنها ميان خيل عظيم دريوزگان و بنده­صفتان و بردگان كه وارث و به قول شما «حافظ» ماتركي است كه از روزگار مجد و عظمت سرزمين اش برجاي مانده و حالا بر ويرانه­هاي پيشكش مغول­ها ايستاده، به گمان تان بايد بياید و از چه بگويد؟" به گمان­تان بايد بياید و از چه بگويد؟ از زندگي شاد و پر و پيمان؟ يا از پاسخ آري گفتن به زندگي؟"

نه بهتر است که از شراب و باده و ساقیان سیمین­ساق و لب لعل ماهرویان و مغ­بچگان زیباروی و  از خرابات و مستی و شوریدگی و عربده و عربده کشی مستانه سخن بگوید مستانه عربده کشد:

                               ساغر می برکفم نه تا زِ بر      برکشم این دلق ارزق فام را!

خواجه­ی ما «نخورده مست است!». با این همه می­توان به فهرست بلند شما هرآینه بسیارفروزه­های زشت­تر دگر افزود؟ با این همه منش و فروزه­های زشت که برشمرده اید من نمی­دانم که چگونه اصرار بر عظمت و بزرگی سرزمینی دارید که حافظان می­بایست چون مرغ مرغواگو به سوگ اش نشسته باشند؟ گیرا­تر آن که من نشانه ای از این پاس­داشتِ شکوه و فّر و عظمت در چامه­ی حافظ و حافظ­گونگان نمی­بینم البته اگر مرداتان شکوه­و­فّر ایران باستان است. ایران دوران هخامنشیان و اشکانیان و ساسانیان. (گر چه در این فّروشکوه گمانی نمی­توان ورزید با این همه جای سخن سازی در این­جا نیز بسیار فراخ است اگر در آن بیاندیشیم که فرهنگ ما سراسر از بنیادی فسانه­باور و دین­اندیش برخاسته است).

و اگر آهنگ­تان فّر­و­شکوه ایران پس از یورش اعراب است که من  درست به همین­رو و از پس آن نمی­توانم به چیزی چون فرهنگ ناب ایرانی باور داشته باشم؛ فرهنگی که بُن­پارهای استوارگرداننده­ی آن از متن سرزمین ایران برخاسته باشد.

 در گستره­ی سیاست و کشورداری همان بِه که به نوشته­ی خود شما بازگردیم و در پهنه­ی اجتماع و فرهنگ نیز همین بس تا در آن براندیشیم که زردتشتیان هم­میهمن­مان را تا همین چندی پیش - دوران مشرورطه-به­چه­سان بر گونه­ی «مجوسان» دیده؛ می­راندند، شکنجه می­دادند و به مانند تارانده­شدگان با آن­ها رفتار می­نمودند. گویی که مردمانی از سرزمین دیگرند و هیچ­گونه حقی بر سرزمین ابا و اجدادی خود ندارند. یک­ تن از اینان نه می­توانست و نه دل آن را داشت تا به گذشته بازگردد و از فرّ پیشینان سخنی براند که ریسمان «تکفیر» و زنجیر «تنبیه» بر دست و پایش بسته می­شد و او را به بدترین دَرَکات دوزخ میهمان می­نمود.

آیا از پیشینیان جز نامی و اشاره ای در چامه­ی شاعران ما آن هم نه برای ستودن فرهنگ باستان  که برای درپیچیدن واژگان در جامه­ی مفاهیم و گنجانیده­های بیگانگان دیده می­شود؟⁽¹⁾

در سرزمینی که تنها شیخ و مفتی و محتسب و پیر و پارسا و پشمینه پوش و خراباتی و مراد و مرید و گدا و درویش تولید می­کند من نمی­دانم که به­چه­سان می­توان فّروشکوه دید، چه­بسا که می­باید نشان این فرّوشکوه را در قامت تکیده و گوژیده­ی پشمینه­پوشان و دیوانگانی چون ابوسعید ابوالخیر یا عطار نیشابوری دید، گدایان و گدامنشانی که دریوزگان دست­پرود خود را روانه­یِ درگاه مال­داران زمانه­ی خویش می­کرده و اگر «روزی ای تفقّدشان» نمی­کرده اند زبان به دشنام و ناسزا می­گشاده اند و کسان را به بدترین شیوه می نکوهیده اند.

 آیا این همه چامه­ستایی در میان ما خود گمان­برانگیز نمی­تواند بود اگر که شاعران و فرهنگ­سازان ما همه جز مشتی دلقک خودخداپندار نبوده اند یا وقتی که دل­شان تنگ می­شده یاد «نیستان» در سرشان می­افتاده و رنگ­پریده و زرد­چهره، زوزه­ی سگان را نیز برتر از نیایش و عبادت­ها و روزه­­ها و دم­فروبستن­های چند­ماهه­ی خود می­نشانده اند. یا این­که خردشان کاری جز بستن دست و پای خرد و اندیشه نمی­دانسته و نمی­اندیشیده.

 فلسفي گرچه نيست اميرالنحل 

                                    هم چو زنبور نامسلمان است

مـركب ديـن كه زادۀ عرب است 

                                         داغ يونانش بر كفل منهيد

این عصا چه بود؟ قیاسات و دلیل

                            آن عصا که دادشان بینا جلیل

چون عصا شد آلت جنگ و نفیر(!)

                           آن عصا را خرد بشکن ای ضریر

او عصاتان داد تا پیش آمدیت  

                         آن عصا از خشم هم بروی زدیت

پای اسـتدلالـیان چـوبـین بود

                          پای چوبین سخت بی­تمکین بود

عقل قربان کن به­ پیش مصطفی

                        حسبی الله گو که الله ام کفی

خویش «ابله» کن تبع می­رو و سپس

                           رستگی زین ابلهی یابی و بس

اکثر اهل الجنه البله ای پسر

                               بهر این گفتست سلطان البشر

بیشتر اصحاب جنت ابلهند

                          تا ز شر فیلسوفی می­رهند

خویش را عریان کن از فضل و فضول

                             تا کند رحمت به تو هر دم نزول

زیرکان با صنعتی قانع شده^{(این همان سخن دوست­مان نیکیتاک درباره­ی هوش و رستن از زندان است)}

                              ابلهان از صنع در صانع شده

مصطفی اندر جهان، آن­گه کسی گوید ز عقل! ^{(باری پیش درگاه پیشوا خرد خر کیست!)}

چند و چند از حکمت یونانیان

                            حکمت ایمانیان(!) را هم بخوان

وین علوم و این خیالات و صور

                           فضله شیطان بود بر آن حجر

شرم بادت ز آن­که داری ای دغل

                            سنگ استنجای شیطان در بغل ^{(منظور شیخ بهایی عالم و فیلسوف عالیجاه و بلندمرتبه­ی مسلمان البته خرد است)}

سور رسطالیس و سور بوعلی

                            کی شفا گفته نبی معتلی

با دف و نی دوش آن مرد عرب

                           وه چه خوش می­گفت از روی طرب

ایها القوم الذی فی المدرسه

                          کل ما حصلتموه وسوسه ^{ای دانش­ اندوزان هر آن چه اندوخته اید همه وسوسه­ی اهریمن است!}

فکرکم ان کان فی غیر الحبیب

                      ما لکم فی النشاه الاخری نصیب

فاغسلوا یا قوم عن لوح الفواد

                          کل علم لیس ینجی فی المعاد

این همه که گفته آمد مشت نمونه­ی خروار است. این نیست که یک تا چند بیت بدین­سان در بُن نوشته­هاشان گنجانیده شده باشد یا از دست­و­زبان شاعران ما برآمده باشد بلکه جهان­بینی آنان سراسر بر این پایه بنیان شده است. «فتور، سستي، تباهي، ويراني، آشوب، تقدير­گرايي، تنبلي و بي خاصيتي» را بیش از همه بلندپایگان و فرهنگ­سازان نیستی­ستای ما در تار و پود هستی­مان تنیده اند چرا که این فرهنگ دست­کم در نیمه­ی دومین اش چیزی جز ثنا و ستایش مرگ و نیستی و گریز از زندان زندگی و بند تن نبوده است. کنون با بودن پشمینه­پوشان دست از جهان­شسته ای که همه­چیز و همه­کس را و هر کاروکنش سازنده ای را به باد ناسزا می­گرفته اند و هر جوانه ی تازه­رو را با تیغ برآهیخته­ی یک «نه»ی بُرّان به پست­ترین گودناهای دوزخ روانه­ می­کرده اند چه­سان می­توانستیم چشم داشتن که نوباوگانی پای بر پهنه­ی هستی(گیتی) نهند و افسار سرنوشت خود را در دست بگیرند! من در این لانه­ی ماران رنگارنگ و خوش­خط­و­خال فرهنگ­مان هیچ روزنه­ی امیدی که مژده­ی زندگی دهد را نمی­توانم دیدن و برای آن­چه که ما هستیم و شده ایم این فرهنگ پر پیچ­و­تو و فرهنگ­سازان خودمان را مطلقاً علت می­بینم و می­شناسم-بدون آن­که بخواهم نقش سازاهای بیرونی را فروکاهم-و برآنم که همه­ی هَمّ ما اگر در راستای فروریزاندن ستون­هاو پایه­های این فرهنگ «افتخارآمیز» بسیج نشود ما هم­چنان در دل شب بی­روزن فرهنگ خود اسیر و ره­گم­­کرده خواهیم ماند.

      پانوشت

1.       با همه­ی درآمیختگی ای که میان فرهنگ ایرانی و فرهنگ اسلامی در ایران پس از حمله­ی اعراب در کار است، چنان که نمی­توان جدایشی میان آن­­ها یافت اما می­باید بدانیم که یک فرهنگ خویش­بود را از دید بنیان­های برهم­سازش باید از یک فرهنگ ناخویش­بود جدا ساخت. آهنگ من از فرهنگ ناخویش­بود در این­جا فرهنگی است که از درون تهی­گشته و در اسارت درونی خود به فرهنگ چیره چنان با او یکی گشته که تهی­گشتگی خود را به هیچ رو نمی­تواند ببیند و حس کند.

از بهر همین گونه تهی­گشتگی است شاید که تاریخ فرهنگ ما در بخش بزرگ اش تاریخ «قرآن» است و ما هم­چنان آن را «فرهنگ ایرانی» می­نامیم و اعراب را بدان می­نکوهیم که چرا قرآن را نتوانسته اند درست دریابند و بیاندیشند. از آن­چه که در فرهنگ ما -در وجه سازنده اش رخ داده  چرا که تباهی نیز می­تواند آفریننده باشد! - تنها می­توان باخت و زیردستی معنوی ما را به فرهنگ فروتری که بر ما چیره گشته است را دریافت، راستی این است که ما ایرانیان هم در جبهه­ی جنگ و هم در جبهه­ی فرهنگ کارزار را به اعراب باخته بوده ایم چنان که تاریخ فرهنگ ما را می­توان سراسر زیر تاریخ عرب درنوشت. هرآینه این بدان معنا نیست که تک­مردمانی به پاد جریان این رودخانه­ی خروشان شنا نکرده اند اما شکست محتوم آن­ها نتیجه­ی انجامینِ آن آغاز دوباره­ای بوده که ما ایرانیان در جوف فرهنگ دینی خود نموده بوده ایم آهنگم «پذیرش» فرهنگ فروتر تازیان است. این است که می­بینیم قیام­های خونین ایرانیان را خلیفه­گان بیشتر به دست خود ایرانیان سر­می­کوفته اند.

همین باید حس پرسش و گمان را در ما بیشتر برانگیزد که چه­ می­­شود که ایرانیان یاری­گر خلیفه در به خاک­و­خون کشیدن قیام­­های گاه ملی و مردمی  خود ایرانیان بوده اند. و شگفت آن که بیشتر "آزادیخواهان"-شورشیان- را به نام «ملاحده» و «زنادقه» و مانند آن سر­می­کوفته اند آیا معنای این جز پذیرش و درونی نمودن آیین نوپا چه می­توانسته است باشد؟!

بزرگان فرهنگ ما همه، سرشته و پرورنده­ی این سرشت دومین ما بوده اند و در پای خدای تازه است که همه­ی آمایه و توان خود را ریخته و به کار برده اند.

فلسفه نیز که می­بایستی حس اندیشیدن و خردورزیدن را در ما برافرازد و به پیش برد به­همین­سان سرنوشتی جز اُفت و افول در میان ما نداشته است نخست آن که کارش از همان آغاز بر بنیاد اثبات و استوار ساختن شرعیات پا گرفته بود-یزدانی اندیشی- و دیگر آن که جو چیره در میان فرهیختگان ما همانا با هر دستمایه­ای زدن و بریدن شاخ و برگ­های کم­توش و توان این گیاه تازه­رو بوده است. جز باره­های بی­همتایی که از دید فرهنگی هیچ تاثیری بر فرهنگ ما نداشته اند(مرده­زادان) بیشینه­ی "فیلسوفان" و حکیمان و متکلمان و متشرعان و عارفان و ...ِی ما کاری جز این نمی­دانسته اند که هر اندیشه­ی ناهم­ساز و نابه­ساز و «نا­به­کار»ی را به شکنجه­گاه فره ایزدی ببرند و آن را هنوز به سخن نیاغازیده در دم خفه کنند!

 چامه­ی حافظ نیز هرآینه از این دایره­ی افسون به در نیست. می­باید این را نیز بیفزایم  که وفور واژگان اشاره­­کننده به فرهنگ باستان ایرانیان در چامه­ی «لسان­الغیب» را به هیچ­رو نمی­توان با باستان­گرایی وی هم­سنگ گرفت به گمان من این اشاره­های گه­گاهی را می­باید در بطن تفسیر ویژه­ای نشاند که حافظ از قرآن- که در "چهارده روایت" آن را از بر بوده است- داشته است و این البته "تفسیر عاشقانه ای" از پیوند انسان با خدا بوده است که حافظ در برابر "پوست" قرآن از "مغز" آن بیرون می­کشد. سخن من بر سر این تفسیر ویژه که آن را هم باید برخاسته از گفتار­های چیره بر زمانه­ی او یا شناخت شناسی(اپیستمولوژی) و پارادایم اندیشه­ای چیره­ی آن عصر دانست نیست. آن­چه من می­خواهم بدان بپردازم این ذهنیت نادرست است که کاربست واژگانی همچون جام­جم و اسکندر و دارا و مانند آن­ها در چامه­ی حافظ را می­باید با باستان­گرایی او یکی گرفت.

آیـنـه­یِ سـکندر جـام مـی است بنگر

                            تا بر تو عرضه دارد احوال ملکِ "دارا"

 هیچ چیز بهتر از خود چامه­ی­ حافظ نشانه ای بر نادرست بودن این پندار نیست. چرا که به همان اندازه که در چامه­ی او ما با واژگان باستانی ایران رویارو هستیم با واژگان سامی نیز روبه­رو ایم.

یوسف گم­گشته باز آید به کنعان غم مخور

                       کلبه­ی احزان شود روزی گلستان غم مخور

در عیش نقد کوش که چون آبخور نماند

                                 آدم بهشت روضه­ی دارالسلام را

حافظ مرید جام می است ای صبا برو

                        وز بنده بندگی برسان شیخ جام(!) را

یار مردان خدا باش که در کشتی نوح

                          هست خاکی که به آبی نخرد طوفان را

آب حیوان تیره­گون شد خضر  فرخ­پی کجاست

                  خون چکید از شاخ گل باد بهاران را چه شد.

هنگام تنگدستی در عیش کوش و مستی

                           کاین کیمیای هستی قارون کند گدا را

فیض روح­القدس ار باز مدد فرماید

                          دگران هم بکنند آن چه مسیحا می­کرد

من از آن حسن روزافزون که یوسف داشت دانستم

                 که عشق از پرده­ی عصمت برون آرد زلیخا را

در پایان بر­آنم بر نکته­ ای انگشت نهم که مایه­ی دلخوشی بسیاری «اندیشمندان» ماست. بسیاری میهن­پرستی ما ایرانیان را بدان می­ستایند که هر بار ما را از میان گرداب خاک­و­خون برآورده و به ما «همبستگی» بخشیده است، تاریخ اجتماعی ما از هر سو که بنگریم «جنگ هفتاد­ و دو ملت» بوده است و ایرانیان نه تنها در گستره­ی اندیشه و اندیشه­ورزی هیچ گونه همبستگی مسالمت­آمیزی با یکدیگر نداشته اند که هر بار به نام آیین و فرقه­ی خود دمار از دیگران برمی­آورده اند- نه ستیزه جویی اندیشگی تنها که کشتن و در خون غلتاندن «نااهلان»! حتا در برآمدن صفویان، گرچه «وحدت سرزمینی» ایرانیان باز پس آوردند  باید گمان روا داشت می­باید پرسید که صفویان، راستی را برای ما چه به ارمغان آوردند، وحدت سرزمینی ما را به چه بهایی با ما داد و ستد نمودند به گمان من تاریخ برآمدن صفویان را نیز باید زیر تاریخ و اُفت و نشیب ایران نوشت و اندیشید در این­جاست که همه­ی نمودهای تباهی زدگی و انحطاط ایرانیان گرد هم می­آیند و یک جا خود را بر سر ما آوار می کنند چرا که تباهی در این­جاست که خود را پر پیچ و خم می­کند و با هر دست­مایه ای خود را تناور و زیناور ساخته و تومار هستی ما را سفت­و­سخت در هم­می­پیچید!