| تبليغات | X |
اگزیستان متن است !
اندیشیدن گوش دادن به آوایی است که به سوی ما می آید نه پرسیدن پرسش ها !
مارتین هایدگر
به دوستان . روانشناسی دیگر بس است مهم نیست که اگزیستان کیست ؟ کجا به دنیا آمده یا دریافت این هم که او به ما دروغ می گوید یا راست نيز مهم نیست مهم گوش سپردن به آوای اوست و اندیشیدن در باب پرسش های او . در تاویل متن ما نیازی به دریافتن این که مولف کیست یا نیت او چیست نداریم بل باید اندیشه خود را متوجه خوانش خود متن کنیم پرسش هایی که متن در پی طرح یا پاسخ گفتن به آن ها نیز باید به این نکته توجه کرد در هنگام نگارش متن هیچ گاه انسان آن چه را که از پیش در سر پرورانده دقیقا به همان گونه بیان نمی کند بدین معنا که فراشد آفرینش یک اثر هرگز فراشدی سراپا هشیارانه نیست و ردپای ناخودآگاه در خلق هر اثری دیده می شود ! پس بیایید زندگی روزمره ی اگزیستان را فراموش کنیم و به پرسش او بیاندیشیم . پرسش این است : آیا «« موجود » بودن مستلزم چیزی بیش از نمود آگاهی است ؟» به بیان دیگر بودن مهم است یا آگاهی داشتن یک موجود که می تواند یک موجود آفریده/ ساخته شده نیز باشد . پرسش را به گونه ای دیگر برقرار می کنم فرض کنیم که ما گونه ای از نوع بشر هستیم که خود را برتر و با شعور تر از انسان های دیگر می دانیم چرا که از نظر رشد علمی و تکنولوژیک پیشرفت به نسبت گسترده تری داشته ایم با این توضیح آیا ما حق داریم که زمین های ایشان را از چنگشان بیرون بیاوریم با این بهانه که آن ها به خاطر سطح پایین علمی شان توان استفاده ی درست از آن را ندارند ؟
اما پرسش چه بسا بنیادی تر از این نیز باشد ؛ و ما را به پرسش از ماهیت تکنولوزی رهنمون شود ایا تکنیک مهم است یا انسان / در این بیاندیشید که تکنیک چه گونه مهار خودرا از دست داده و انسان را برده ی خود کرده گویی انسان است که فدای تکنیک می شود و تکنیک نه تنها مایه ی بهبودی بشر دست کم تاکنون نیست بل رنج های بزرگی را هم به وجود آورده است البته مرادم این نیست که بگویم تکنیک را اساسا باید کنار گذاریم و نیز با این حکمت لائودزو که می گوید :" آموختن رها کن" موافق نیستم طرح این پرسش از آن رو که از ماهیت دانش و تکنولوژی می پرسد پرسشی نه علمی که فلسفی است بدین معنا ما پاسخ به پرسش " علم چیست؟ " را نمی توانبم با مفاهیم علمی توجیه کنیم و... اما اگر ماهیت دانش و تکنیک از پیش بر ما روشن نیست از کجا می توانیم مطئمن باشیم که دانش و تکنیک انسانیت انسان را به او باز می گردانند و مایه ی آن می شوندکه انسانها در نهایت رفاه و شادکامی انسان وارانه در کنا ر هم زندگی کنند این که در قرن بیستم فاجعه هایی مانند شوآه ، هیروشیما و...به وجود آمد که بیش از هر چیزی به ساز و برگ دانش و تکنیک مجهز لودند باید دست کم تردیدی در مورد عقلانیت علم/تکنولوژی و حتا عقلانیت عقل به وجود آورد و ما را به درست و ژرف اندیشیدن وادارد
این نیز طبیعی است که پیشرفت ها علمی در آینده ای نه چندان دور ما را قادر خواهند کرد انسان هایی خلق کنیم که از نظر سطح ادراک حتا فراتر از خود انسان بنگرند پژوهش در عرصه ی ریزسیستم / سیستم هاي نانو . مهندسی ژنتیک ، تراشه های الکترونیکی و حسگرهای گوناگون بدون شک ما را به این سمت و سوق خواهند داد . اما آیا ما حق داریم ابرانسان هایی بسازیم که توانایی مصادره کردن نه تنها انسان که جهان را داشته باشند.
پرسش . انسان مهم است یا تکنیک چرا ؟ البته چه بسا طرح همین پرسش در جهان توسعه نیافته ای مانند ایران کمی خطرناک باشد و باعث شود که ما در دام آن نیروهای نیهلیستی عرفان گرا که در قرن هاست در بند آن ها هستیم باقی بمانیم یا این گونه طرح مساله باعث شود که ما به هر گونه پیشرفت علمی بد گمان باشیم واین خود باعث به وجود آمدن جریان های خشونت گرای ضد علم و به طبع ضد اندیشیدن در جامعه می شود که نه تنها ما را از تکنیک که از انسان بودن نیز باز می دارد . زیرا در جامعه ای که زمینه رشد و افزایش سطح دانش و فرهنگ و اندیشه وجود نداشته باشد به سرشت زمینه ها ی رشد گرایش های توتالیتاریستی به وجود خواهد آمد و نتیجه ی آن بنیاد گرایی های ایدئولوژیک است که مانع به صدا در آمدن هر آوایی به جز آوای خود می شود و سیاست سرکوب در پیش می گیرد پس بایست مواظب باشیم که طرح این مساله هنوز به گونه ای تئوریک باقی بماند و ما حق نداریم آن را به عرصه ی کنش بیاوریم و درواقع نباید طرح مساله را به معنای پاسخ به آن دانست اما این هم مساله ای است که چه بسا ناممکن است !!
خداكشي ؛اين متن به دوستم سروش است
در واقع بحث بر سر یک باور نیست بل که بر سر یک حقیقت است ، آوخ باز هم دارم گزافه ( اغراق ) می گویم خدا دشمن ما نیست راست است آیا ؟ آن جا که هنوز دوزخ در ما فرمان می راند آیا خدا دشمن ما نیست باری آن جا که خدا دوزخ است خدا دشمن ماست اما چه بسا گفته ای که ره یافت ما به خدا باید نه به شیوه ی رویارویی با یک دشمن باشد بل بایست به شیوه ای دوستانه باشد پیش نهاده ی معقولی است اما این نیز راست است که هنوز دوزخ است که ما را در بند خدا گرفتار آورده است دوزخ خداست . با این همه؛ حقیقت چیست ؟ این است : خدا مرده است !آیا این گزاره راست است ؟ پاسخ به گمان من آری است ( آیا در بند گونه ای دگماتیسم / جزم گروی نااندیشانه نیست ام چه بسا چنین باشد) اما این گزاره یک حقیقت متافیزیک ای صرف نیست بل به بیان یک رخداد است در زمانه ی ما ! « هیچ گروی در آستانه ی در ایستاده است این سهمگین ترین همه ی مهممانان از کجا می آید » ( نیچه : اراده ی قدرت) « برترین ارزش ها ارزش خویش از کف می نهند » ( همان) « همه چیز پوچ است همه چیز بیهوده ! » (چنین گفت رزتشت ) باری دوره ی ما دوره ای فاقد خداست « ما او را کشت ایم!»( دانش شادمانه ) ما خدا را به کشتار گاه حقیقت بردیم آن گاه دریافت ایم همه چیز را از کف نهاده ایم اینک به هر سوی که روی می نهیم تنها خویشتن را می بینیم و بس ما با خویش تنهاییم . یک برهان ره یافت و باور ما به خدا آن بود که او می بایست از درد و رنج و... ی که به آن دچار هست ایم رهایی بخشد درد بودن !! اما در آن لحظه های دهشت بار دلهره و هراس که بودن همه ی ارزش خویش را در پیش ما از کف می نهد و جان انسان به سان آتش دوزخ زبانه می کشد در آن لحظه های نه پیش و نه پس که انسان دوزخ است و آتش در جان آدمی زبانه می کشد باری حتا در آن لحظه ها هم خدا یاری گر ما نیست درست است ما سرانجام از این بیابان آتشناک درد پا بیرون می نهیم اما این به آن معنا نیست که خدا ما را از آن رست . خدایان گریخته اند (هولدرلین) ما این جا ایستاده ایم تنها و بی کس چشم به راه آن کس که هرگز نمی آید ، خدایان ما را به خویش وانهاده اند ما وانهاده گانیم ما آواره ایم ! آواره گی بنیاد انسان است انسان درد آواره گی است . باری آن ضرورت متافیزیک ای آرامش نیز که خدا مایه ی آن بو د دیگر در کار نیست از سوی دگر تو نیک می دانی که خرد انسان توان اثبات بودن خدا را ندارد . زیرا آن چنان که کانت گفته است خرد انسان توان پا بیرون نهادن از کران های تجربه را ندارد با این همه من نمی توانم به آن بایست گان / ضرورت پراگماتیکی ـ عملی ـ اخلاقی کانت نیز باور داشته باشم خرد عملی کانت صرفا بودن خدا را پیش فرض می گیرد کانت نیاز خویش به موجودی برین را برهان بودن او می گیرد پس کانت ازالهیات آغاز می کند نه از فلسفه چراکه فلسفه در خویشتن خویش الحادی است باری ما وانهاده گانیم وانهاده . آماس این وانهاده گی پیش من نشان چیست، چه بسا نشان گونه ای نوستالژی گونه ای حسرت خدا . چه ؟ آری درد خدا ! پس اگر چنین است من چه گونه می توانم دشمن خدا باشم آه اما آن گاه نیز که این گونه از حسرت خدا دم می زنم گونه ای آرامش کاذب به من دست می دهد گویی خیال خویش را راحت کرده باشم از این احساس بیزارم رنگ و بوی هوای دم کرده ی مساجد را دارد ! عیش های دروغین . بگذریم اگر ما هنوز به خدا نیاز داریم نشان آن است که ما هنوز به اندازه ی کافی پر توان نیست ایم ما هنوز توان آری گفتن به بودن آن چنان که هست را نداریم جهان بدون خدا جهان بدون دروغ است اگر چه هر کس این پیغام را برای انسان ها به ارمغان برد تلخ ترین جام شوکران را به آن ها می نوشاند انسان تنها به دروغ زنده است آن دروغ که آن را راست پنداشته است انسان تنها به خدا زنده است . از همین روست که من انسان ها را برای آن که خدا باور دارند سرزنش نمی کنم درد انسان مایه ی باور اوست به خداست اما انسان باورمند این را از یاد می برد واز همین جاست که دین ها سرکوب گر می شوند البته این همه ی ماجرا نیست بگذاریم برای سپس تر اما ما آشنایان با درد دهشتناک بودن همه ی نقاب های دروغ و افسانه را از روی حقیقت کنار به می زنیم و آن را برهنه بدون هر گونه آرایه در می نگریم ( اما آیا می توانیم ؟ اینک ناسازه ) حقیقت عریان حقیقت زشت را ما جهان را تهی از همه و هیچ تهی از دروغ و راست از درون و برون و... می خواهیم در پایان اگر حقیقت در کار نیست پس دروغ هم در کار نیست پس ما به کدام ریسمان آویزان هست ایم؟!
اين متن به دوستم اگزيستان است !
هرمنوتیک ، دانش یا افراه تاویل / گزارش است . ریشه این واژه از یونان است . و رد آن را می توا ن در واژه ی he r m e n e u e i n جست ؛ این واژه به معنای تاویل کردن / گزاردن و به زبان خود واگرداندن است ، نیز به معنای فهم پذیر ساختن و شرح دادن . این واژه با هرمس ایزد پیغام آور افسانه های یونان هم رابطه دارد . پیام های خدایان به شیوه ای نمادین و رمزی به انسان ها داده می شد و هرمس این پیام ها را به زبان انسان ها ترجمه می کرد . رد این گونه سخن گفتن هرمس و گزاردن پیام خدایان برای انسان ها را حتا می توان در اودیسه ی هومر هم یافت . ان جا که این ایزد برای آزاد کردن اولیس از دست کالیپسو از سوی آتنه مامور می شود .از همین رو می توان گفت که هرمنوتیک در آغاز پیدایش خود با باورهای دینی مردم سرو کار داشته است و روشی است که برای گزاردن متن های دینی و اوراد و نیایش ها به کار می رفته است .می توان این چنین پنداشت که این دانش در همه ی درازنای قرون میانه به همین شیوه روش ای برای تاویل کتاب سپنت بوده است «اعترافات »اگوستینوس چه بسا یک نمونه ی بارز این گونه تاویل از کتاب سپنت باشد . البته به نظر می رسد که این گونه تاویل از کتاب سپنت تنها در انحصار کلیسا بوده باشد و مردم می بایست تاویل کلیسا از کتاب را سر لوحه ی زندگی دینی خود قرار می دادند .بدین سان می توان گفت که در قرون میانه کلیسا تاویل ویژه ای از کتاب مقدس را به سان بهترین تاویل بر مردم با رمی کرد . و مردم موظف به پیروی از دین در چارچوب این تفسیر بودند .کلیسای کاتولیک بر این باور بود که تنها اوست که توانایی و شایسته گی تاویل کتاب مقدس را داراست و تاویل های دیگران هیچ گونه اهمیتی ندارد .با پیدایش رنسانس و جنبش دین پیرایی ؛ به پیروی از مارتین لوتر و پیش آهنگان دیگر جریان تازه ای به وجود آمد که بر خود بسنده گی متن کتاب باور داشت سخن دین پیرایان این بود که متن کتاب مقدس روشن است . همه کس توانایی دریافت آن را دارد و تفسیر انحصاری کلیسا از آن نامشروع است و ستم کارانه ! در قرن هفدهم جریان تازه ای از هرمنوتیک به وجود آمد که ما می توانیم آن را هرمنوتیک کلاسیک بنامیم این گونه از هرمنوتیک را می توان در نوشته ها ی اندیشه گری به رامبا خ یافت وی در فهم معنای یک متن به اصل انطباق باور داشت . بدین معنا که فهم انسان می تواند منطبق بر معنای نهفته در متن باشد . اما این انطباق همان هم نهشت بودن تفسیر خوانده از متن با آن چه است که در ذهن مولف وجود دارد . پس در واقع هدف هرمنوتیک همین دریافت معنای مورد نظر نویسنده بود . در این گونه از هرمنوتیک وجود معنای یک متن پیشفرض گرفته می شود . هر متن معنایی دارد و این معنا همان چیزی است که به گاه نوشتن در ذهن مولف وجود داشته است و هدف تاویل کشف همین معنای پنهان است هر منوتیک اما در پایانه های قرن نوزدهم با نیروی آثار اشلایر ماخر سیمای تازه ای به خود گرفت هدف وی بنیان نهادن یک نظریه عام/ فراگیر هرمنوتیک بود. این هدف به آهنگ به در آوردن هرمنوتیک از پهنه ی انحصاری تاویل متن ها مقدس و استخدام آن در راستای تاویل همه ی انواع گوناگون نوشته و متن بود. هرمنوتیک از این پس شیوه ی تاویلی بود که نه تنها به کار تفسیر متون دینی می پرداخت بل که با متن های ادبی ، شعر و ... نیز سرو کار داشت . در واقع نکته مهم نزد وی خود تاویل بود و او می خواست بداند تاویل - حال چه متن ما دینی باشد یا نه- به چه سان انجام می گیرد . هر منوتیک شلایر ماخر آمیزه ای از کانت گرایی و رمانتیسیسم بود .که به ترتیب با اندیشه ی انتقادی و مفهوم آفرینش هنری سرو کار داشتند . هر دو این کیش های اندیشه گی در آن زمان کیش ها ی نیرومندی بودند که بر شلایر ماخر هم تاثیر بسیار زیادی گذاشته بودند . اندیشه ی انتقادی کانت بر سویه همه گانی دریافت ما از اشیا و متون پای می فشرد و رمانیسیسم نیز کار ادبی یا هنری را پیایند ذهن زایا و آفرینشگر هنر ور می دانست و به اندیشه ی نبوغ اهمیت بسیاری می داد . . وی میان دودسته تفسیر متن تمایز قائل می شود . 1. تاویل دستوری و 2. تاویل فنی . تفسیر ما دستوری است آن گاه که در گزاردن یک متن به ویژه گی های زبانی ای که در یک فرهنگ مشترک است نظر داشته باشیم ، اما در تاول فنی به منش خاص فرد هنرور دقت می شود .از دید وی هدف انجامین تاویل دست یافتن به ذهنیت به ذهنیت نویسنده است بدین سان تاویل از کنکاش در ذهنیت فرد نویسنده جدا نیست . با این همه وی بر این باور بود که ما گاه نویسنده را می توانیم بهتر از خود وی بشناسیم زیرا تاویل گر گاه می تواند نکاتی در باب یک متن کشف کند که خود مولف به آن آگاه نیست و بدین شیوه به گونه ای ضمنی به فراشد ناآگاهانه ی آفرینش یک اثر هنری دقت داشت . در باب دید گاه هرمنوتیکی وی می توان این باور او را افزود که : در شناخت / فهم یک چیز ، جز پیوسته در چارچوب کل فهمیده می شود و به وارونه . برای نمونه ما تنها آن هنگام می توانیم به معنای درست یک واژه پی ببریم که آن را در ساختار گزاره ای که آن واژه در آن به کار رفته است بررسی کنیم . این همان نکته ای است که در اندیشه ی وی با نام " دور هرمنوتیکی " شناخته می شود . کارهای وی با نوشته های ویلهلم دیلتای نیروی تازه ای به خودشان گرفتند . از دید دیلتای همه ی دانش های انسانی در گیر در مساله ی هرمنوتیکی تاویل کلام انسانی هستند . وی میان تبین که خاص دانش های طبیعی است و تاویل که آن را از آن دانش های انسانی می دانست تفاوت قائل می شد بدین معنا که پژوهشکر در دانش انسانی به پاد دانش ها طبیعی موضعی بیرونی نسبت به موضوع پژوهش خود ندارد و خود درگیر در معاد له است . در واقع از دید وی برای دریافت و فهم یک انسان بایست انسان بود و... دریافت انسان ها در واقع دریافت و فهم کلام فرهنگی آن هاست و این نه تنها متن که شیوه ها گوناگون کنش و هنر آن ها را در بر می گیرد . این گونه از فهم متضمن آن است که پژوهشگر خویشتن را در ذهن آفریننده اثر فرافکند و این نیز خود تنها از رهگذر فهم کلام فرهنگی او ممکن است . هر منوتیک وی گونه ای روان شناسی است که افزون بر " متن " و معنای آن منش آفریننده ی اثر را هم بررسی می کند به این گونه از هرمنوتیک لقب های روان باور و تاریخ باور نیز داده شده است – مراد هرمنوتیک قرن نوزدهمی است – در واقع گرایش ها تازه ای که در تاویل متن به وجود آمدند کوشش برای دست یابی به نیت مولف را زیاده از حد رمانتیک پنداشته براین باور بودند که یک متن را حتا اگر مولف آن ناشناخته هم باشد می توان خواند و دریافت . اتهام تاریخ باوری نیز به این سبب بود که ما پیوسته در تاویل یک متن محدود به موقعیت تاریخی خود و نیز در بند تصورات و کشش های خاص خود هستیم ! با نیچه هرمنوتیک گام در راه اساسا تازه ای می گذارد ! تاویل از دیدگاه وی شیوه ی بنیادین ای است که اراده ی قدرت در آن عمل می کند از همین رو پایه ی همه ی اشکال جهان آشکار است . این به دان معناست که ما جهان را تنها از دریچه تاویل می بینم و بس و هر گونه شناخت از جهان از هر نوع تاویلی بیش نیست این امر به همان اندازه که در باب دانش های انسانی درست است در باره ی علوم طبیعی هم مصداق دارد ." باری ، این قانون مندی طبیعت که که شما فیزیک دانان ... از آن دم می زنید ... وابسته به تفسیر شما از طبیعت و پرت بودن شما از زبانشناسی است " (فراسوي نيك وبد؛دايوش آشوري) . در واقع وجود بدون تاویل از نظر نیچه بدون معناست و هر چیز معنای خود را از تاویل دارد که همان اراده ی قدرت است که در همه یپدیده ها عمل می کند . در واقع از نظر نیچه خرد انسان تنها می تواند خود را از چشم انداز خود ببیند و به بیرون از خود احاطه ای ندارد و این خود به خود تاویل را ایجاب می کند . اما مرزهای تاویل ما از جهان از دید وی بی نهایت است بدین معنا که جهان می تواند بی نهایت تاویل را در برگیرد ! این بی نهایت بودن تاویل از آن روست که ما جهانی را تاویل می کنیم که از پیش تاویل شده است . تاویل هیچ نیست مگر تاویل تاویل . در واقع به گفته ی فوکو نیچه تاویل هایی را تاویل می کند که پیشتر یگدیگر را تاویل کرده اند . و این به خودی خود انکار وجود معنایی متعالی یا نهایی در یک متن با هر چیز دیگر است زیرا اگر تاویل ؛ تاویل تاویل باشد به واقع یک مدلول متعالی در کار نیست . پس یک متن از دید نیچه هیچ معنایی ندارد مگر معنایی که هنر مند بر آن بار می کند . شاید بتوان این گونه برهان آورد که خواننده در روند خوانش یک متن معنای آن را می آفریند یا تاویلی را بر آن تحمیل می کند . ره یافت هاید گر به متن رهیافتی هستی شناسانه است ، پدیدار شناسی تاویلی وی گونه ای هستی شناسی بنیادین است . هدف هایدگر از کاربست این شیوه تحلیل گونه ای « ویران گری يا واسازی » متافیزیک غربی است که پرسش بنیادین « هستی چیست ؟ » را از یاد یرده و به جای آن به شیوه ها گوناگون از هستنده گان یا هستن هستنده گان پرسش نموده و بدین ترتیب پرسش از هستی زیر خاک و خاشاک پرسش از هستنده گان دفن شده است . «« هایدگر با رویکردی هستی شناسانه از هرمنوتیک استفاده می کند. او با استفاده از هرمنوتیک کل سنت مابعدالطبیعی غرب را به پرسش می گیرد. وی معتقد است کل فلسفه غرب پرسش از موجود است نه وجود ( هستی ) . وی معنای بودن ( هستی ) را پرسش اصلی می داند. منظور از موجود در فلسفه غرب چیست که هایدگر در تقابل با آن به دنبال فهم وجود ( هستی )
می باشد؟ کانت در معرفت شناسی خود امور را به دو دسته تقسیم می کند : 1- بُود ( یا امر فی نفسه) 2- نُمود ( پدیدار)در معرفت شناسی کانت ما تنها می توانیم درکی از پدیدار یا نُمود یک چیز داشته باشیم و هیچ امکانی برای ما برای درک چیزها به مثابه امر فی نفسه وجود ندارد. لذا ، علوم صرفا" خصلت پدیدار شناسانه دارند نه ذات شناسانه. حقیقت یا امری که در نزد ما ظاهر می شود و یا به عبارتی موجود می گردد حاصل اعمال مقولات ذهنی بر امور بیرونی است. بدون اعمال قواعد ذهنی ، امکانی برای حصول به حقیقت وجود ندارد. رابطه ذهن ما با امور بیرونی همانند رابطه ژله با قالب است. ذهن ما قالبی است که با ریختن داده های بدست آمده از طریق حواس ( که ژله مانند و بی شکل هستند ) به آنها هویت می بخشیم. در واقع ، موجودیت و پدیداری یک شی محصول فعل و انفعالات ذهنی ما بر روی داده های حسی است.لذا، هوسرل بر این اساس « واقع بودگی هستی را نیز داده ی آگاهی می شمارد». در واقع ، بدون آگاهی ، هستی نیز وجود ندارد. اما ، هایدگر معتقد است که واقع بودگی هستی هنوز امری بنیادی تر از آگاهی و علم انسان است. از نظر هایدگر ، مفهوم پدیدار شناسی به معنای رخصت دادن به ظهور اشیاء می باشد در مقام آنچه هستند بی آنکه مقولات ذهنی خود ما را به آنها تحمیل کنیم. در این تفسیر از آگاهی ، آگاهی محصول قدرت نمایش شی ء است. هر میزان که شی ء قدرت بیشتری برای ظاهر کردن ونمایش خود داشته باشد ما آگاهی بیشتری نسبت به آن کسب خواهیم کرد. در این رویکرد آگاهی چیزی نیست که ما بر شیء می افکنیم بلکه هستی شی ء است که ظهور پیدا می کند و ظهور آن همان آگاهی ما به آن است.لذا، ما پدیدار را کشف نمی کنیم بلکه اوست که خود را بر ما مکشوف می کند. وفهم انسان بصورت تاریخی ضمن تجربه مواجه شدن با پدیدار شکل گرفته و متراکم شده است. هستی امور در اثر نگاه تحلیلی کشف نمی شود بلکه ما زمانی به درک کاملی از کارکرد یک چیز نائل می شویم که نقص و شکستی در آن روی دهد. یعنی زمانی که فهم با مانع برخورد کند یا شاید وقتی که شی ء چیزی را که باید داشته باشد از دست می دهد . هایدگر ، برای توضیح مفهوم فوق ، مثال چکش شکسته را می زند. تا زمانی که چکش دردسترس بوده کارکرد ابزاری خود را به انجام می رساند کمتر موضوع فهم می باشد ولی آنگاه که به علت شکسته شدن کارکرد آن متوقف می شود به مساله تبدیل شده هستی آن مورد توجه قرار می گیرد. انسان در درون جهان می اندیشد. مراد از جهان ، کلی است که انسان همواره خود را در آن مستغر می یابد. جهان ، مجموعه ای نسبت ها و روابط قبلا" تأویل شده یعنی کلی به هم پیوسته و مرتبط است که فهم در آن ، عمل میکند.جهان ، درست همان چیزی است که در هر عمل شناسایی، باشنده پیش فرض گرفته است. تاویل ، صرفا" صراحت بخشیدن به جهان است. در واقع ، تاویل هیچ گاه درک بی پیش فرض چیزی از پیش داده شده نیست . آنچه از موضوع ظاهر می شود آن چیزی است که آدمی ظهور آن را رخصت و اجازه می دهد و بدین سان آنچه این مضمون و موضوع یافتن در جهان در فهم او به عمل آورده معلوم می شود. علم هرمنوتیک در نزد هایدگر عبارت است از نظریه ای بنیادی درخصوص چگونگی به ظهور رسیدن فهم در وجود انسان. مبنای علم هرمنوتیک نه فاعلیت ذهن شناسنده بلکه در واقع بودگی جهان و در تاریخمندی فهم قرار دارد. یعنی اینکه ، محقق بودن ایجاب نمی کند که با موضوع رابطه داشته باشیم. ما با امور رابطه ی سوژه – ابژه برقرار نمی کنیم. بلکه ما به مثابه سوژه و پدیدارها به مثابه ابژه ، در اثر قرار گرفتن در جهان مشترک – یعنی مجموعه ای از روابط – با یکدیگر مرتبط می گردیم. این جهان مشترک عامل پیوند ما با شی ء است نه سوژگی محقق یا ابژه گی پدیدار. »» ( نقل از وبلاگ سوژه در حاشیه ) . هر منوتیک گادامر را بایست ادامه ی کار هایدگر دانست در زمینه ی انتولوژی ( هستی شناسی ) فهم . هدف بنیادین هرمنوتیک از دید او " بررسی سرشت فهم و بن پارهای دخیل در دست یافتن به آن است " . فهم از دید گادامر رخدادی است که در جریان گفتگو بر انسان حادث می شود . این به دان معناست که دریافت سخن " دیگری " بر بنیاد اصول پیشینی استوار نیست و آن چه که امکان فهم دیگری برای ما فراهم می آورد زبان است . بدین سان این دیالوگ است که امکان دریافت دیگری را برای ما فراهم می آورد و البته در این فراشد ما سرور زبان نیستیم واین زبان است که ما را با خوبش می برد . بدین سان فهم تنها در زبان رخ می دهد در ارتباط با دیگری . فهم یک بازی است و ما فهمنده گان در گیر در این بازی فهم هستیم و نمی توانیم برون از بازی رویه آن را پیگیر باشیم این به آن معناست که در فراشد فهم یک متن انسان هیچ شباهتی به سوژه ی ترانساندنتال / ترافرازنده ی کانتی ندارد در واقع ما نمی توانیم موضعی برون از زبان برای دریافت اشیا به دست بیاوریم و باید گفت که زبان ما را در برگرفته است و جهان ماست . " انسان زبان است " ( هایدگر ) نیچه نیز بر این باور بود که نمی توان از راه این جهان شناخت پذیر هیچ گونه دریافتی از مطلق به دست آورد و این به آن معناست که اندیشه هیچ گاه به زمینه ی خود دست نتواند یافت . هم او اذعان می داشت " انسان از اندیشیدن باز می ماند آن گاه که می خواهد بدون زبان به جهان بیاندیشد " پس زبان جهان ماست و هر گونه دریافت وفهم ما از جهان وابسته به زبان است . با این همه فهم از دیدگاه گادامر تنها زمانی رخ می دهد که میان افق معنایی / جهان تاویل گر و جهان " دیگری " که می تواند یک متن باشد یا سنت یا یک فرهنگ و زبان دیگر گونه ای هم آمیزی افق ها به وجود بیاید . و این مستلزم گفتگو /دیالوگ میان این دو افق است ، این دیالوگ به گونه ی پرسش و پاسخ میان تاویل گر و متن رخ می نماید . با پرسش و پاسخ میان افق متن و افق تاوبل گر به گونه ای دیالکتیکی ارتباط برقرار شده زمینه ساز نزدیک شدن این دو افق به یگدیگر و درپایان فهم می شود . البته این به هیچ رو به معنای دست یافتن به ذهنیت مولف یک متن نیست . چه بسا بتوان گفت که از دیدگاه گادامر این نه مولف که متن است که با ما سخن می گوید و ... افق اما همان زاویه ی دید و پیش – فهمی است که ما از بودن به گونه ای فراگیر داریم . پیش فهم دریافت پیشینی ما از کل است . بدین سان می توان گفت دریافت ما از یک متن پیوسته آمیخته به پیش – فهم های ماست و این پیش فهم ها را ما از راه زبان داریم . هر گونه دریافت ما از یک متن یا سنت یا ... در افق اکنون ما صورت می گیرد . این به آن معناست که بسته گی ما با یک متن یک رابطه ی بازسازانه است ما متن را در چارچوب افق اکنون خود تولید کرده و آن را دوباره شکل می دهیم . بدین سان در تاویل یک متن نیاز به دور افکندن پیش فهم ها نیست تنها بایست پیش فهم های را که سراپا نادرست هستند به کناری افکند . بدین سان در فراشد تاویل یک متن ما آن را با جهان خود آمیخته و دوباره تولید می کنیم .
انسان ناتوانی ماندن است و باز از ترک این مکان عاجز است
مارتین هایدگر
اگزیستانسیالیسم ، این متن به دوستم علی فولاد است .
پیشنهاد : ر. ک به تاریخ فلسفه در قرن بیستم ک دولاکامپانی ترجمه ی باقر پرهام این کتاب را اگر اگر ول کنی چیزی را از دست داده ای چند ماه پیش آقای بابک احمدی «سارتر که می نوشت» کتاب خوبی است از ها یدگر هم کتاب ها ی «وجود وزمان » البته مقدمه اش از منوچهر اسدی « مفهوم زمان » از علی عبدا... ای . «متافیزیک چیست» از سیا وش جمادی بحران فلسفه ی غرب ( گروه مترجمان ) « شعر زبان اندیشه ی رهایی » . من تنها همین ها را خوانده ام . از کتاب هایی هم که درباره ی هایدگر نوشته شده « هایدگر و پرسش بنیادین» « هایدگر و تاریخ هستی » از بابک احمدی « هایدگر و هنر» یک ترجمه ی مزخرف از کوکلمانس « هایدگر و سیاست » کتاب خوبی است میگل دبیستگی از جمادی . یک ترجمه ی بسیار عالی از « نامه ای در باب انسان گرایی» که مقا له ی بسیار مهم ای از هایدگر است را می توانی در کتا ب « از مدرنیسم تا پست مدرنیسم » بیابی از عبد الکریم رشیدیان ببین دوست من اگزیستانسیالیسم بیان یک« کیش» اندیشه گی به معنای ژرف واژه نیست در واقع بسیاری از اندیشه ورزانی که این نام را با خویش یدک می کشند در آغاز از پذیرش آن سرباز می زدند . حتا سارتر و هایدگر ! گرایش این فرزانه گان پدیده - پدیدار - نمود شناسی است ! این اندیشه گران همه ره پویان راه ادموند هوسرل هست اند یعنی همان پدیدار شناس پر آوازه . این ترم را هوسرل نخست « هستی شناسی ناب زیسته ها » دانسته بود .هدف هوسرل پشت نهادن به روانشناس گرایی باب روز بود نیز گوتلوب فرگه منطق دان را نقد می کند هوسرل بر این باور است که کوشش برای توجیه مفاهیم کلی ریاضیات به کمک مفاهیم منطقی کار پوچی است و نباید توسل به شهود را از ریاضیات حذف کرد .البته فرگه نقد هوسرل را آمیخته به گونه ای روان شناسی گرایی می بیند زیر از نظر او بازسازی عدد فقط به کمک منطق امکان پذیر است نه به پاد هوسرل با دانستن آن به عنوان فراورده ی فرآیند ذهنی انتزاعی . از آن به بعد هوسر ل می کوشد در راستای حفظ طبیعت عینی مفاهیم منطقی که به باور او تنها فاکتور تضمین کننده ی اعتبار جهان شمول ریاضیات و تمام علم است گام بر دارد خوب دقت کن علی جان پس بحث بر سر اعتبار جهان شمولی و ماندگاری تمدن غرب است و کنکاش در بنیاد ریا ضیات و کوشش برای بنیان نهادن آن بر پایه ای مستحکم دراین جا منطق ، نشان گونه ای بحران است که فلسفه وعلم در آن زمان با آن رویاروست این تمدن ، تمدنی است که خود را تنها تمدن مبتنی بر علم معرف می کند و اعتبار و جهان روایی خویش را از « علمیت » خویش دارد پس برای این که این تمدن را نجات داد باید علم را نجات داد و این منوط است به یافتن بنیادی یقینی برای ریاضیا ت به عنوان پایه ی همه ی علوم به قول ما نیز قرار است که فلسفه به شکل علم در آید نه یک گفتار عقلانی صرف ! عقلانیت مبتی بر علم ! به گمانم دریابی که در دم دمه ها ی بروز جنگ های جهانی کشتارهای همه گیر انسان کشی های تکنیکی این کوشش چه مفهومی دارد . به هر حال هوسرل می کوشد ریاضیات را بر پایه ها ی خود بنیاد و یقینی بنا نهد این جاست که به دکارت نزدیک میشوداین بنیاد همان چیزی است که او آن را « تجربه ی آگاهی » می نامد این بی گمان تجربه ای استعلایی - ترانساندانتال- ترافرازنده یا گونه ای بداهت است که از دل آشفته گی تصاویر ذهنی ما جدا میشود ! هوسرل در ادامه ی کار دکارت به این نتیجه می رسد که برای دست یافتن به این بنیاد باید در در اعتبار هر گونه شناخت قبلی ما از جهان شک نمود در این صورت تنها واقعیت که خود را به گونه بی کم و کاست بر ما تحمیل می کند واقعیت اندیشه های ما است ( در واقع در این که می اندیشیم شک نداریم در این واقعیت که شک می کنیم شک نداریم اگر بشود در همه چیز شک کرد در این واقعیت که شک می کنیم شک نداریم ) کیست که شک می کند ؟ همان موجود که اندیشه می کند این تنها واقعیت شک ناپذیر است ؛ اندیشه واقعیت دارد .این اندیشه گونه ای خودآگاهی ناب است که توان دیدن « اشیا در ذات » شان را دارد .ابداعات هوسرل در این راست « بازگشت به خود چیز هاست » نیز« زیست جهان» «فروکاست ذات اندیش » «در پرانتزگذاری » و... اگر نبز نکته ی مهم ای که هوسرل به پیروی از برنتانواز آن دفاع می کند این است « هر گونه آگاهی در واقع آگاهی به چیزی است » . هایدگر شاگرد هوسرل بود و به پاد او به وجود« من های مثالی » که می توان آن ها را در پرانتز گذاشت باور نداشت در واقع می توان گفت اگر درست دریافته باشم من در جهان هست ، در واقع وجود بشر انضمامی است نه انتزاعی «من» همان است که در جهان هست و همین ما که در جهان اقامت داریم ! این جهان ر ا نمی توا ن در پرانتز گذاشت و در در وجود آن تشکیک کرد ! با این همه هایدگر بسیاری از مفاهیم بنیادین هوسرل را نگه دا شته واز آن فرا می رود کاری که دیگر فیلسوفان پدیدار شناس دیگری هم چون سارتر و مر لوپونتی و ... نیز می کنند هایدگر به راستی یک شورشی است در عرصه فلسفه . هایدگر در هستی و رمان به این پرسش باز می گردد که « هستی چیست ؟ » چرا که بر ان است که فلسفه ـ متافیزیک این « پرسش بنیادین » را « فراموش » کرده است ! آن پرسش که نجات تمدن غرب بسته به طرح دوباره ی آن است این کار شدنی نیست مگر ما انسان ( دازاین ) را در واقعیت بشری اش آن چنان که در جهان هست بررسی کنیم ( آنالیتیک دازاین) از سوی دیگر ما باید همه ی تاریخ فلسفه ـ متافیزیک را که مایه ی بنیادین فراموشی هستی است واسازی کنیم ( زیرا فلسفه از زمان افلاطون و ارسطو به جای این که به هستی بیاندیشد به با شنده گان ـ چیز ها یا بودن آن ها اندیشیده است ! ) ( واسازی به معنای ویران ساختن و دوباره ساختن است ) اما ما آز آن رو به آنالتیک دازاین ( انسان در واقعیت اش ) نیاز مندیم که انسا ن تنها باشنده ای که در باره ی بودن خود از خویشتن پرسش دارد و پاسخ به بودن خود را پاسخ به معمای کلی هستی می داند در واقع از نظر او « مسا له » بودن او با مساله ی معنای بودن یکی است . « انچه انسان را از همه ی باشندگان از دیدگاه اگزیستانسیال دگر گونه می سازد این است که در بودن او گرفتاری ـ مسا له بر سر همین بودن است » ساده بگویم انسان برای خودش یک علامت سوال است ! اما معنای بودن این انسان از دید هایدگر زمانیت ـ زمان مندی است انسان در زمان غوطه ور است و خویشتن را به گونه موجودی کران مند رو به سوی مرگ ادراک می کند طبیعی است که این دریافت از زمان که تنها ما با آن آشنا هستیم با توالی ثانیه ها هیچ سنخیت ای ندارد ! در واقع می توان گفت ما زمان هستیم ! از سوی دگر اگر بر سریر اندیشه ی او بنشینیم باید چنین گفت : انسان رو به سوی مرگ خویش دارد انسان هیچ نیست جز همین دلهره ـ اندشناکی مرگ ، مرگ افق بودن انسان است ( عذر می خو اهم خیلی نادقیق حرف زده ام ) از همین روست که انسان پیوسته گرایش دارد خویش را به برون پرتاب کند به سوی آینده ( اینده وجه و افق بنیادین زمان مندی انسان ست ) گذسته و حال نیز مانند آینده وجوه « برون از خویشتن بودن » انسان هست اند در واقع انسان هرگز وجود این جا و اکنونی ندارد بل که پیوسته «آن جاست »( لفظ دا - زاین هم معنایش آن جا بودن است ) باری انسان پیوسته ان جاست در آینده در گذشته و به پاد اشیا موجودیتی محصور در حال ندارد ! در واقع انسان گذشته و اینده را در حال گرد می ا ورد اما عامل اصلی این برون از خویش بودن آینده است انسان آینده گی است ! و پیوسته خویش را به سوی آینده فرا می فکند انسان یک «طرح» / پروژه است به گمان ام همین قسمت از اندیشه ی هایدگر است که سارتر را به سوی او می کشا ند بگذار از سارتر واگویم تا روشن شویم : انسان ان چه است که از خویش می سازد در واقع مفهوم این حرف این است که انسان ان چه هست نیست انسان ان است که نیست یعنی انسان همه ی ان چیزهایی است که می تواند بشود نه ان چه اکنون و این جا هست مفهوم طرح در فلسفه ها ی اگزیستانسیال به گمان ام همین باشد همین مفهوم مایه ی اشتراک هایدگر و سارتر در مفاهیم انسان تاریخ مرگ تنهایی وانهادگی فرافکنی مصمممیت / اصالت و.. .است اماآیا انچه که هایدگر از این مفاهیم در می ابد همان است که سارتر در می یابد ؟!! سارتر هم مانند هایدگر وجود بشر را انضمامی می بیند «من همان است که در خارج حضور دارد و دقیقا معاصر با جهان است » . ا و نیز ماند هایدگر مفهوم « من استعلایی / ترانساندانتال » نزد هوسرل را نقد می کند و می کوشد خود آگاهی روانی را بر بنیادی عینی استوار دارد که مبادا مانند هوسرل در دام«سولیپسیسیسم» گرفتار آید ( کیشی که می گوید «من» تنها واقعیت جهان است. آیین اسقف جرج برکلی.سارتر در هستی و نیستی از این اندیشه دفاع می کند که بودن د ر جهان انسان پیشین بر ذات است این اندیشه بی گمان شباهت بسیار ی با آن چه هایدگر گفته است دارد اما نتایج آن نزد سارتر کاملا متفاوت است . در واقع سارتر در کتابش بیشتر از این که زیر نفوذ هایدگر باشد هگل را تفسیر میکند شعبده بازی های او با مفاهیم « در خود / فی نفسه» و « برای خود/ لنفسه » گویای این گفته است نیز گویا سارتر گوشه ی چشمی هم با فروید دارد چرا که در این کتاب روانشناسی موج میزند نکته ی جالب این است که مثال های این روانشناسی از اتفاقات هر روزه ی کوچه و بازار انتخاب شده است اما هایدگر چه بسا اصلا با روانشناسی سر جنگ دارد چرا که موضوع روانشناسی اندیشه ی هستی نیست - البته این فقط حدس من است - باری سارتر از اندیشه ی پیشینیت و مفاهیمی مانند پیش آمده گی ، امکان ، باور درست یا نادرست و .. نهایتا به این دریافت می رسد که « انسان محکوم به آزادی است » .بگذار آن را کامل واگویم - نقل قول کنم : انسان از آن جا که محکوم به آزادی است بار سنگین همه ی جهان بر دوش اوست انسان مسؤل جهان و مسؤل خویشتن خویشتن خویش است به عنوان این که چه گونه بزید . باری به این سان است که سارتر نماد و اندیشه گر آزادی است ! اما هایدگر چه ؟! نه نه او آزاد نیست هم اوست که چندی در پیشگاه نازیسم ( هیتلر ) خدمت کرد واز آن پس هم تا پایان زندگی در باره ی جنایت های دهشت انگیز این رژیم هراس زا دم بر نیاورد و اگر یک اندیشه گر در برابر یک نظام این گونه سکوت می کند در واقع در برابر همه ی رژیم های این چنینی سر کرنش فرود آورده است باری سکوت اندیشه گر نشانه ی توجیه است !! بگذریم از دنیای سیاست اما پس از جنگ جهانی در گیر و دار تشکیل دادگاه های جنگ هایدگر و سارتر با هم رویا رو می شوند اما گفتگو ؟ نه عملا در نمی گیرد چه بسا از آن رو که به پاد شباهت های گفتاری نقطه ی مشترکی بین این دو وجود ندارد از آن به بعد این هایدگر است که سارتر را نقد میکند که هنوز در بند متافیزیک باقی مانده و با پیشین دانستن بود ن بر ماهیت فقط یک جا به جایی صورت می گیرد در فلسفه ی کلاسیک که ذات را مقدم بر هستی می دانست بدون ان که چیزی به راستی تغییر کند و سارتر نیز به او حمله می کند که هنوز به مانند هوسرل در بند سولیپسیسیسم است در حالی که سارتر بر ای نکته پا می فشارد که که خود اگاهی من و خود آگاهی دیگران در گونه ا ی هم بودی هم حضوری زایا در گونه ای هم آمیزی اگزیستنسیل شاید بشود گفت وجود آمیزی یا تداخل- ادغام وجودی بتواند در مان گر باشد همچنین سارتر انتقاد می کند که هایدگر اگر چه به انضمامیت انسان روی نهاده اما هر گز سخن ای درباب جنسیت به میان نیاورده است یا برای نمونه این که ا و - هایدگر در باب توان کنش انسان ومشارکت ا و در دگرگون ساختن جهان هیچ نگفته است و... از این جاست که راه این دو از هم دیگر جدا میشود . سارتر به مارکسیسم روی می کند و هایدگر هم می کوشد مفاهیم بیان شده در هستی و زمان را از چشم دیگر بنگرد و آنها را ژرف سازد . سارتر به زودی فروکش می کند چرا که با پیدا شدن کسانی چون مارکوزه و فوکو پیروزی جریان استورکتورالیسم در فرانسه یا سا خت گرایی به پیشگامی لوی استروس فردینان دو سوسور و... اندیشه های او دیگر خریدار ندارد اگرچه او هیچ گاه خط مقدم مبارزه برا آزادی انسان ها را رها نمی کند اما هایدگر روز به روز بیشتر قرین توفیق می شود به ان گونه که یک جریان هایدگر گرایی در فرانسه به وجود می اید که ظهور همین جریان ساخت گرایی نقش مهمی در این توفیق دارد اگرچه این اندیشه ها در بنیاد شباهت ای با یکدیگر ندارند! امروزه در قرن ما توجه به سارتر بالا گرفته پژوهشهای گوناگونی درباره ی ا و صورت می گیرد علی جان کاری که ما باید بکنیم این است که دوباره سارتر را به دانشجویان بشناسانیم آن چه که ما ا کنون در این گیر و دار در این سرزمین قفس گونه کم داریم 1. آزادی و 2. باور نداشتن به امکان کنش باد که روزی جنبش ها ی دانشجویی بالا گیرد نیز در کنار آن چه بسا تعجب کنی که این گونه فکر می کنم : جنبش های زنان معلمان دگر جنس خواهان هم جنس بازان تارانده شده گان از هر نوع : اقلیت های مذهبی . ولگرد نامیده شده گان زندانی ها سیاسی حتا دانش آموزان تو که از من بهتر وضع را در می یابی نیز نه با خدا نه بی خدایانی چون من آ ه اگر آزادی سرودی می خواند کوچک کوچک تر از حتا گلو گاه پرنده ای و.... باری این قفس را باید برید نه نباید شکست ما دوست نداریم دگر کسی را به کشتن بدهیم یک انسان به همان اندازه با ارزش است که همه ی انسان ها !
به راحیلا برای باورهای خیس یک مرده اش.
آدمی را ارزش های دروغین و کلام های پوچ هولناک ترین هیولاست سر نوشت شوم دیری در آن می خسبد و منتظر می ماند !
ساعتی مانده به غروب کنار جاده ، پای تپه ای افتاده و مردم چند گاهی گذشت ، چند سالی و چه بسا چند قرنی . نمی دانم نمی توانستم زمان را در یابم . کس از کنار جاده نگذشت کسی مرا ندید ، هیچ کس به دنبالِ من نیامد ، و من گندیدم . پس از چند ساعت سر و کله ی کرکس ها پیدا شد من تنها بودم و خودم را در چنپره ی آن ها گرفتار می دیدم ، من از مردن می ترسیدم ! همه ی گذشته ی خود را از یاد برده بودم خود را نمی شناختم و همه ی چیزهای پیرامون ام با من بیگانه بود . تنها بودم و بی کس و خود را نمی شناختم . بوی گند از لاشه ی من برخاسته و هوای پیرامونم را آکنده بود هچ چیز را نمی توانستم حس کنم اما این بو را به گونه ای وهم آگین در می یافتم . کرکس ها گاه به سویم می پریدند اما ـ هنوز روی تن ام ننشسته ؛ پر می کشیدند و روی سنگ های کنار جاده می نشستند و به من خیره می شدند . تعجب کردم برای این که نمی دانستم چرا این کار را می کنند . اندیشیدم و دریافتم آن ها از من گریزان بودند آن ها از من می ترسیدند . پیکرم پوسیده و بوی آن همه جا را پر کرده بود و با این که از دیری از مردن من در آن جا گذشته بود هیچ کس به سراغ من نیامد هیچ کس از آن راه گذر نکرد .باد ول گردی این سوی و آن سو می رفت و گاه از سر بازی خاری و خاشاکی بر می داشت و عروسی ای به پا می کرد ؛ « عروسی شیطان » ! نا گهان چیزی همه ی مرا در بر گرفت چیزی شبیه یک اندیشه ی مرموز یا مانند احساس نیرو یا هر چیز دیگر . برخاسته و راست ایستادم ! سر و سیمای خود را پاییدم بهت زده شدم دست هایم چهره ی شگفت ای به خودشان گرفته بودند ؛ خشک و بی جان و بر استخوان چسبیده با تاول هایی چرکین بر روی آن . زیر تن پوش ام نیز و ضع بهتری نداشت . دستی به چهره ام کشیدم دریافتم تاول و کثافت همه ی تن مرا در بر گرفته است . با خودم گفتم اگر اکنون پیش آیینه بودم بی شک از ترس می افتادم و می مردم ! ناگهان احساس گرسنه گی کردم ، راه افتاده و با خود زمزمه می کردم داشتم می اندیشیدم اما نه به چیزی سرم پر از « هیچ » بود . می رفتم اما نمی دانم به کجا ! آفتاب بر فرق سرم می کوبید با خودم گفت ام بایست گرم ام باشد ولی گرم نبودم هیچ حسی نداشتم ، با خودم گفت ام چه فایده از آفتاب اگر باشد و کسی را گرم نکند . با این همه من هیچ حسی نداشتم . یک آن جا خوردم من از کجا و از کی می دانستم که بایست چیزی را حس کنم مگر من نمرده بودم . به پیرامون خود یک آن دانستم که من هرگز جایی نرفته و آفتابی هرگز بر فرق من نکوبیده ست . با خودم گفتم چه بسا رویا دیده ام اما مگر مردگان هم خواب می بینند . دور تر کرکس ها به جان هم افتاده بودند شاید از اقبال نحس خویش ناله می کردند و از این که لقمه ای نرم را از دست نهاده اند . من تک و تنها آن جا افتاده بودم کس ای سراغ مرا نمی گرفت ، من هیچ جا را نمی شناختم م با همه چیز بیگانه بودم . احساس کردم سرم درد گرفته است اما درد نداشت که گرسنه ام اما گرسنه هم نبودم . از تنهایی خسته شده بودم ، لش را بر داشته به راه افتادم . آفتاب ذوب شده بود ، به پیش روی اَ م تیز گشت ام ، چه راه درازی ! هنوز اما به پیش گام ننهاده بودم که خود را در کنار مردابي یافتم . سراسر آن را لجن فراگرفته بود و مه غلیظی فراز آن پرسه می زد ، بوی آن شبیه بوی من بود . دمي عمیق از آن را فرو دادم ، چه بوی خوبی ! دیده هایم را که باز کردم دخمه ای پیش روی ام بود ، چیزی شبیه « خانه ی مردگان » بود یا سرزمین اشباح و شیاطین . اندیشیدم که بایست بترسم ولی نترسیدم که بایست بگریزم اما نگریختم . گفتم : خوب است بروم آن جا و بیاسایم پا که درون مرداب نهاده مرا بلعید . برخاستم رفتم پیش در دخمه ایستاده در را کوفتم . هیچ کس گویا آن جا نبود در را هل دادم غژاغژی کرده آرام باز شد ناگهان بانگ هیاهویی اوج گرفت و به شتاب فرو خفت درون رفتم . آشفته بود و تعفن کف اتاق را پر کرده بود اتاق لبریز بود از لجن و کثافت ، با این همه دل من به هم نمی خورد . یک آن دریافتم صدای پای کسي می آید ، بر آن شده پنهان شوم اما دلیلی برای آن نیافتم ! پس از چند ثانیه مردی و زنی درون اتاق بودند . آن مرد لپ هایی گوشتالویی داشت زیر چشم هایش پف کرده و سیگاری از لب های بر آماسیده اَ ش آویزان بود تا مرا دید پا پس کشید اما به روی خودش نیاورد . زن هم از رخش پيدا بود که روسپی است و با این که سیمایش چرکین بود چشم هایش زیبا بود ! ولع و آز از تن هردو شان می بارید . پس از آن هردو برهنه و عریان در آغوش هم فرو رفتند ولب بر سینه و دندان بر دهان هم دیگر می گزیدند و آن چنان در هم می لولیدند که گویی هرگز مرا ندیده باشند . آوا و هیاهو اندک اندک اتاق را پر کرد کسان دیگری هم درون دخمه شده هر یک به کاری گرم بودند ، بوی گند تریاک و بنگ و افیون و ... سراسر اتاق ر ا فرا گرفت . اندیشیدم که سرم گیج می رود اما نمی رفت که دل ام به هم می خورد اما به هم نمی خورد و... . روی تکه چوبی درون اتاق نشسته و همه سو را با چشم هایم دنبال می کردم سپس به یک نقطه خیره شدم ، من چیزی نمی دیدم من مرده ی خود بودم !
آدم ديوانه : نشنيده ايد از آن آدم ديوانه كه صبح روشن با فانوس افروخته به ميدان مي دود و پيوسته فرياد مي كشد « من خدا را مي جويم ، من خدا را مي جويم ! » . چون درست بسياري از كساني كه به خدا باور نداشتند در آن جا گرد آمده بودند ، با ديدن آدم ديوانه قهقهه سر مي دهند . يكي مي گويد : نكند گم شده است ؟ديگري مي گويد : نكند چون كودكي گمراه گشته است ؟يا اين كه خودش را قايم كرده ؟نكند از ما مي ترسد ؟يا اين كه با كشتي سفر كرده و هجرت رفته بوده ؟بدين گونه همه درهم و بر هم فرياد مي زنند .و مي خندند . اما آدم ديوانه به ميان آن ها مي جهد ،نگاه هاي برنده خود را به آن ها مي دوزد و بانگ بر مي آورد : « خدا كجا رفته است ؟ من اين را به شما مي گويم ! ما او را كشته ايم ـ شما و من. ما همه قاتلان او هستيم ! اما چه گونه چنين كاري كرديم ؟ چه گونه توانستيم دريا را سر كشيم ؟ چه كسي اسفنج به ما داد تا افق را سر به سر بزداييم ؟چه مي كرديم آن گاه كه اين زمين را از بند خورشيدش جدا مي ساختيم ؟و اينك اين زمين به چه سو مي رود ؟ ما به چه سو مي رويم ؟ هم چنان كه از همه ي خورشيد ها دور مي شويم؟ آيا ما پيوسته سقوط نمي كنيم ؟ به پس ، به پهلو ، به همه سو ؟ يعني ديگر فراز و فرودي هست ؟ آيا ما در نامتناهي سرگردان نيستيم ؟ و فضاي تهي ما را رها نمي كند ؟ آيا مجبور نيستيم فانوس ها را صبح روشن كنبيم ؟هنوز هيچ از همهمه ي گور كنان نمي شنويم گو رگناني كه خداي را گور مي كنند ؟هنوز بوئي از گنديده گي خدائي نمي شنويم ؟خدايان هم مي گندند ! خدا مرده است خدا مرده مي ماند ما او را كشته ايم !و ما قاتلترين قاتلان چه گونه مي خواهيم خود را تسكين دهيم ؟ قدسي ترين و نيرومنترين چيزي كه زمين داشت زير تيغ ما جان سپرد ـ و چه كسي از ما مي خواهد اين خون را بشويد ؟ با چه آبي مي خواهيم خود را تطهير كنيم ؟ از اين پس چه اعياد عقاب و بازي هاي بايد براي خود اختراع نماييم ؟ آيا اين كار بزرگ ما ر بزرگ نبوده است ؟و حالا فقط براي اين كه در خور كاري كه كرده ايم به نظر رسيم ،نبايد خودمان خدا شويم ؟ هرگز كاري تاكنون از ايم بزرگ تر وجود نداشته است ، و هر كس از اين پس زاده شود از همين روي به تاريخي برتر از همه ي تاريخ هاي پيشين تعلق خواهد داشت ! »در اين جا آدم ديوانه ساكت مي شود و از نو در شنونده هاي خود مي نگرد . آن ها نيز ساكتند و به نحوي غريب وي را نگاه مي كنند . سرانجام آدم ديوانه فانوس خود را زمين مي اندازد و فانوس خرد و خاموش مي شود . آدم ديوانه سپس مي گويد : « من زود امده ام ، هنوز وقت من نرسيده است . اين رويداد بزرگ هنوز در راه است و هنوز در گوش آدم ها رخنه نكرده است . رعد و برق زمان مي خواهد نور ستارگان زمان مي خواهد ،و اعمال هم حتا پس از آن كه صورت گرفتند ، زمان مي خواهند نا ديده و شنيده شوند . و اينئعمل از دور تريت ستارگان نيز به آن ها دور تر است ـو با وجود اين خود اين ها اين كار را كرده اند . مي گويند آدم ديوانه همان رور به كليساهاي مختلف مي رود و در آن جا براي خدا دعاي موت ابدي مي خواند . و وي كه به همين سبب از كليسا ها رانده مي شود و مورد باز خواست قرار مي گيرد ، همه اش درپاسخ مي گويد :پس اين كليسا ها چيستند اگر گور و سنگ گور خدا نيستند ؟ »
من می گویم تو حرف مرا می فهمی پس ما هستیم . فرانسیس پونژ
هر سخن ( اگاه یا نا آگاه ) با سخن های پیشین که موضوع شترک ای با هم دارند و با سخن های آینده که به یک معنا پیش گویی آن هاست گفتگو می کند .
فرهنگ به این اعتبار مکالمه ای است میان انواع سخن . فرهنگ بیرون « منطق مکالمه » بی معناست .
شالوده ی اثر ادبی ، موضوع راستین نظریه ادبی است . میخاییل باختین
برای سخن ـ و در نتیجه برای انسان ـ هیچ چیز هراس آور تر از نبودن پاسخ نیست . میخاییل باختین
همواره خاطره ی گذشته شکل زیبا شناسانه دارد و پیش بینی شکل اخلاقی . میخاییل باختین
موضوع « فرازبان» نه گزاره بل ارتباط گفتاری و کلامی است .
تنوع و چند گونه گی آواها و آگاهی ها ی مستقل و هم آوایی کامل میان آن ها ، راستی که ، خصلت نمای آثار داستایفسکی است . او پایه گذار رمان چند آوایی است ؛ ونوعی رمان نویسی اساسا تازه را بنا نهاده است . از این رو آثارش در هیچ محدوده ای جای نمی گیرند و تابع هیچ یک از طرح های تاریخی ـ ادبی که پیش تر بیان گر رمان اروپایی بودند نیستند. در آثار او آوای قهرمان ها به همان گونه شنیده می شود که آوای مولف در رمان های معمولی . کلام قهرمان درباره ی خودش و جهان به همان اندازه معتبر است که کلام مولف . وتابع تصویر عینیت یافته ی مولف یا یکی از منش های او نیست . اما ، به هر رو آوای قهرمان جایگزین آوای نویسنده نمی شود ؛ بل استقلال ای استثنایی در ساختار اثر دارد هم ارز کلام نویسنده است وبه شکلی خاص با آن و آوای شخصیت های دیگر ترکیب می شود … طرح داستانی آثار داستایفسکی به چند گونه گی آگاهی ها اهمیت می دهد آگاهی های که با هم و با جهان خود اساسا برابرند . در آثار داستایفسکی طرح متعارف عملی رمان ها ، نقش درجه دوم و کارکردی ویژه یکسر متمایز از کارکرد معمولی خود دارد … سمت گیری راوی نیز در گام بعد ( خواه راوی نویسنده باشد خواه راوی داستانی یا یکی از قهرمانان ) ناگزیر یکسر متفاوت از رمان های تک آوایی است . دیدگاهی که داستان را بیان می کند تصویری که ساخته می شود ، یا اطلاعاتی که ارایه می شوند همه ناگزیر به شیوه ای تازه ، خوانا با این جهان تازه جهان افرادی که به معنای فلسفی سوژه اند نه ابژه طرح می شوند . کلام راوی ناگزیر مناسبت ای تازه با موضوع برقرار می کند ... بدین سان همه ی عوامل ساختار جدید در آثار داستایفسکی به گونه ای ژرف بدیع و اصیل هستند . همه گی زاده ی هدف هنری تازه هستند که تنها می تواند به بنیان جهان ای چند گونه و چند آوایی منجر شود و اشکال تثبیت شده ی رمان اروپایی را که در بنیان خود تک آوایی است در هم شکند . میخاییل باختین
نویسنده خدا نیست ، خود در جنگ شرکت می کند . سارتر
مناسبات میان انسان ها سازنده ی انسان است . میخاییل باختین
ما خود را از چشم دیگری می شناسیم . ما لحظات دگرگونی و تبدیل اندیشه ی خود را در مناسبت با دیگری باز می یابیم ... در یک کلام ، بازتاب زندگی خویش را در آگاهی افراد دیگر درک می کنیم . میخاییل باختین
من نمی توانم از خویشتن آگاه شوم ، نمی توانم خودم باشم مگر از را ه دیگری . میخاییل باختین
انسان قلمرویی بیرون از خویش ندارد . او همواره و یک سر در یک قلمرو به سر می برد : در نگاه به درون خویش . او به چشم دیگران می نگرد ( یا بهتر بگویم از راه چشم دیگران می کوشد ) تا خویش را باز شناسد . میخاییل باختین
زندگی بنا به ماهیت خود یک مکالمه است . زنده بودن به معنای شرکت در مکالمه است . زندگی پرسیدن است ، گوش کردن ، پاسخ گفتن ، توافق داشتن و... . میخاییل باختین
در زندگی نمی توانم رخداد های زندگی و مرگم را متعلق به خویشتن بدانم ... رخداد تولد، بودن در جهان ، و دست آخر مرگم، نه در من کامل می شوند نه برای من وجود دارند . میخاییل باختین
نمی توانم بمیرم مگر برای دیگران . پس از این مردن برای دیگران برای خودم می میرم . میخاییل باختین
آگاهی فرد به گونه ای ضروری با کسی دیگر کامل می شود ، با تو ؛ وتنها با این شرط امکان پذیر است . فیشته
من ، بدون تو ناممکن است . یاکوبی
خود آگاهی در خود واقعیت ندارد ... آن جا واقعی است که بازتابش را در آگاهی دیگری باز یابد . هگل
هر گزاره در کل نمی تواند به یک مورد خلاصه شود . هر گزاره محصول مناسبات درونی و کنش و واکنش عناصر و نتیجه ی مو قعیت پیچیده ای است که در آن بیان می شود . میخاییل باختین
شخصیت زیست شناسانه ی بر آهنجیده در کار نیست . انسان خارج از جامعه یعنی بیرون از شرایط اجتماعی ـ اقتصادی عینی وجود ندارد . میخاییل باختین
حقیقت بنیادین بودن انسان نسبت انسان با انسان دیگر است . مارتین بوبر
سرشت انسان مجموعه مناسبات انسانی است . مار کس
هر اثر ادبی مکالمه ای است با آثار دیگر . ژولیا کریستوا
خنده را برتر از گریه بدان که خنده را برای آدمی آفریده اند . فرانسوا رابله
خنده کیش های آیینی ، تشریفات فئودالی و دولتی ، اخلاق اجتماعی و هر شکل ایدئولوژیک و مسلط را نمی پذیرفت . لحن جدی روشن گر منش فرهنگ مسلط آن روزگار بود . میخاییل باختین
خنده نه شکل خارجی که شکل درونی حقیقت است . نه تنها ما را از سانسور خارجی ، بل پیش از هر چیز از سانسور درونی نجات می دهد . انسان را از ترس از تقدس ، از نهی شده ها ، گذشته و قدرت که طول هزاران سال درونش شکال گرفته اند می رهاند . خنده اصل مادی و جسمانی را زنده و تثبیت می کند . چشو را بر هر چیز تازه و به آینده می گشاید .
می توانیم ـ البته بادر نظر گرفتن موارد استثنایی ـ بگوییم که انسان سده ی میانه دو زندگی داشت : یکی زندگی رسمی ، یک نواخت ، جدی و تلخ ، استوار به نظام خشک پایگان اجتماعی ، که در سایه ی هراس سرسپردگی و تظلم نمایی می گذشت ، و دیگری زندگی کارناوالی ، زندگی در مکان های همه گانی ، زندگی آزاد ، شاد و خندان ، بی هراس از بی حرمتی ، که در پی زمینی کردن هر چیز مقدس بود و در پی کوچک کردن ، واز باور گریختن ، در پی تماس با هر چیز ممکن . میخاییل باختین
گفتار فردی چیزی است که واقعیت مشخص و زنده ی زبان را می آفریند ودارای ارزش آفریننده ای در حد زبان است . میخاییل باختین
ساختار گفتار ... ساختاری اچتماعی است . فردینان دوسوسور
شکل بیانی گفتار یعنی آن چیزی که به واقعیت زبان وابسته است جریان اجتماعی آن است . میخاییل باختین
کنش انسانی یک متن بالقوه است . میخاییل باختین
موضوع علم انسانی نه یک فرد بل دو فرد است . در واقع موضوع راستین این علوم مناسبات و واکنش درونی میان این دو ذهن است . میخاییل باختین
سخن ، زبان در کلیت مشخص و زنده ی آن است . میخاییل باختین
موضوع اصلی و ویژه ی ژانر رمان ،موضوعی که اصالت آن را در گستره ی روش بیا موجب می شود ،انسان متکلم است و گفتارش ... تصویر انسان در خود آفریننده ی ژانر رمان نیست ، بل تصویر زبان سازنده ی این منش است . میخاییل باختین
تمامی رمان نظامی است که استوار است به منطق مکالمه ، درباره ی « تصاویر زبان » روش ها ، آگاهی ها ی مشخص و جدا نشدنی از زبان زبان در رمان ابزار بیان نیست ،خود موضوع بیان است . سخن نوع رمان همواره در حال نقد خویش است واین وجه اصلی تمایز رمان با انواع مستقیم ادبی( حماسه ، شعر تغزلی و نمایش ) است . میخاییل باختین
هر اسطوره در بنیان خود استوار به مناسبت درونی با سایر اسطوره هاست . میخاییل باختین
نکته ی اساسی این است که رمان همانند سایر ژانرهای ادبی دارای نقطه ی مرکزی نیست .
هر رمان در خود یک ژانر است . شلگل
رمان حماسه ی دورانی است که درآن تمامیت گسترده ی زندگی دیگر به گونه ای مستقیم مطرح نمی شود ،گونه ای که در آن حضور و گسترش معنا در زندگی زیر سئوال رفته است . هر چند هنوز هم در چارچوب تمامیت به فکر در می آید .
رمان ها مکالمه های سقراطی دوران ما هستند . شلگل
نظریه ادبی واقعی درباره ی ژانرهای ادبی ، شاید چیزی بیش از جامعه شناسی ژانر نباشد . میخاییل باختین
هر ژانر ادبی روش ها ، ابزرار نگرش به( و ادراک ویژه ی خویش از)
واقیت را دارد ... هنر مند می آموزد که واقعیت را با دیدگان ژانر بنگرد میخاییل باختین
ارتباط کلامی اگر بیرون مناسبتی که با موقعیت مشخص دارد قرار گیرد هرگز نمی تواند شناخته و تشریح شود . میخاییل باختین
در زبان حتا یک واژه یا یک شکل بی طرف و خنثی وجود ندارد ... برای موجودی آگاه که در زبان زندگی می کند ،زبان نظامی تجریدی از اشکال نیست ،بل دید گاهی است استوار به منطق « چند گونه گی » ، دیدگاهی مشخص از جهان . هر واژه ، حرفه ،نوع، جریان ، ضرباهنگ کاری خاص ، انسانی خاص ، نسل ، دوران ،روز و ساعت را حس می کند . هر واژه زمینه یا زمینه هایی را که در آن ها زندگی اجتماعی خود را می یابد ، حس می کند . تمامی واژگان و تمامی اشکال با نیت تعیین می شوند . میخاییل باختین
برگرفته از کتاب ساختار و تاویل متن بابک احمدی