به دوستم شهريار

تئودور آدورنو و ماكس هوركهايمر

منابع :

 1. ديالكتيك روشنگري

 2.فلسفه در قرن بيستم ..

ايستاده ام . تنها .  رو به سوي افق . به پيش آن جا كه آسمان و زمين با هم ، هم آغوش مي شوند. نبض جهان در قلب من مي تبد و من آغاز و پايان همه چيزم ! با من جهان به سرانجام محتوم خويش مي رسد .آن دور افق زمين و آسمان را در هم مي آميزد و آن گاه كه زمين لب بر پيشاني آسمان مي گذارد من آرام زدوده مي شوم ! 

انتظار

آشوب اضطرابی ناشی از انتظار معشوق را کشیدن، گرفتار تاخیرهای معمول: قرار ملاقات­ها، تلفن زدن­ها، نامه­ها، بازگشت­­ها انتظار یک صحنه­آرایی دارد: من این صحنه را سامان داده، در آن دست برده، برهه یی را از آن حذف می­کنم، برهه یی را که آنگاه فقدان معشوق را مجسم کرده، همه­ی اثرات ماتمی ناپیدا را متجلی می­کنم. این صحنه همچون نمایشی به اجرا در می­آید صحنه داخل یک کافه را نشان می­دهد؛ ما قرار ملاقاتی داریم، من منتظر ام. در درآمد کار، من، تنها بازیگر این نمایش (به دلیلی)، تاخیر دیگری را تشخیص داده و آن را خاطر نشان می­کنم؛ این تاخیر تا به این­جا تاخیری از جنس حساب و ریاضی است (من چندبار به ساعت­ام نگاه می­کنم)؛ درآمد با خطور یک فکر ناگهانی به ذهن­ام پایان می­گیرد: تصمیم می­گیرم "بد برداشت کنم"، و به این ترتیب خودم را از اضطراب انتظار خلاص کنم. حالا پرده­ی اول آغاز می­شود؛ این پرده پر از حدس و گمان­ها است: آیا زمان یا مکان را درست متوجه نشده؟ سعی می­کنم لحظه­ی تعیین قرارمان را به خاطر بیاورم، جزئیاتی را که بر سر آن توافق کردیم. حال چه باید کرد (آن هم با این حال پرتشویش)؟ به کافه­ی دیگری سر بزنم؟ تلفن کنم؟ اما اگر دیگری در فاصله­ی غیبت من بیاید؟ وقتی مرا نبیند شاید برود، و ... پرده­ی دوم پرده­ی خشم است: من آن غایب را به شدت سرزنش می­کنم: «با این همه، او می­توانست که ..»، «او خوب می­داند که ..». آه اگر بیاید و من بتوانم او را به خاطر نیامدن­اش سرزنش کنم! در پرده­ی سوم، من به اضطرابی تام و تمام می­رسم (خود را می­رسانم؟): اضطراب وانهادگی؛ من از این شکل دوم غیاب به نمودی از مرگ می­رسم: دیگری انگار مرده است: توفان اندوه؛ من در دل بر افروخته ام: این است آن نمایش. می­توان آن را با رسیدن دیگری کوتاه کرد: اگر دیگری در پرده­ی اول سر رسد، احوال­پرسی در آرامش برگزار خواهد شد؛ اگر در پرده­ی دوم سر رسد، «مشاجر» یی در می­گیرد؛ و اگر در پرده­ی سوم سر رسد، بازشناسی صورت خواهد گرفت: کاری متین و مرحمت­آمیز؛ من مثل پلیاسی که از حفره­های زیرزمینی سر بر آورده و زندگی دوباره می­یابد، عطر گل­های سرخ را در عمق سینه استشمام می­کنم انتظار یک افسون است، من پی برده ام که اوضاع را نمی­شود عوض کرد. انتظار کشیدن برای یک زنگ تلفن به این ترتیب به ممنوعیت­های نامحدود و نامحسوس اذعان­ناپذیری منجر می­شود: من بیرون رفتن از اتاق و دستشویی رفتن را برای خود قدغن می­کنم، و حتا با تلفن حرف زدن را (تا مبادا خط اشغال شود)؛ اگر کسی دیگر به من تلفن بزند (به همین دلیل) معذب می­شوم؛ خودم را با این فکر دیوانه می­کنم که ساعت خاصی (که دارد نزدیک می­شود) باید بیرون بروم، و در نتیجه این خطر هست که صدای آن زنگ شفابخش را نشنوم، برگشت «مادر» را نبینم. همه­ی این انحرافاتی که مرا مبتلا می­کنند همان لحظه­های بیهوده­ی انتظار، همان آلودگی­های اضطراب اند. زیرا اضطراب انتظار، در حالت ناب و ناآلوده­اش، ایجاب می­کند که من در صندلی یی کنار تلفن نشسته باشم، بی که هیچ کاری بکنم موجودی که من او را انتظار می­کشم واقعی نیست. همچون پستان مادر برای کودک، «من آن را بارهای بار می­آفرینم و بارآفرینی می­کنم، آفرینشی ناشی از توان من برای عشق ورزیدن به آن، ناشی از نیاز من به آن»: دیگری به این­جا می­آید، این­جا که او را انتظار می­کشم، این­جا که از پیش او را آفریده ام. و اگر نیاید، من او را در توهم می­آورم: انتظار یک حالت هذیانی است باز هم تلفن: هربار که زنگ می­زند، گوشی را چنگ می­زنم، فکر می­کنم این معشوق است که دارد زنگ می­زند (چون آن معشوق باید زنگ بزند)؛ چیزی نمی­گذرد که صدای آن دیگری تشخیص می­دهم؛ گرم گفت و گو می­شوم، تا آن­جا که مزاحم سمجی را که مرا از حالت هذیانی­ام بیرون می­کشد با عصبانیت به باد ناسزا می­گیرم. در کافه هرکسی را که وارد شود و کم­ترین شباهتی به او داشته باشد در همان نگاه اول به جا خواهم آورد. من تا مدت­ها پس از آن که رابطه­ی عاشقانه فروکش کرد، عادت وهم­اندیشی درباره­ی موجودی را که دوست­اش داشته ام حفظ می­کنم؛ هنوز هم هرازگاهی اگر تلفنی به تاخیر افتد، فارغ از این که چه کسی باید پشت خط باشد، احساس اضطراب می­کنم، خیال می­کنم آن صدایی را می­شنوم که زمانی عاشق­اش بودم: من آن بریده­ پایی هستم که درد را هنوز در پای از دست داده­اش احساس می­کند من عاشق ام؟ بله، چون انتظار می­کشم. دیگری هرگز انتظار نمی­کشد. گاه دل­ام می­خواهد نقش آن را که انتظار نمی­کشد بازی کنم؛ سعی می­کنم خودم را جای دیگری مشغول کنم، تا دیر برسم؛ اما همیشه این بازی را می­بازم؛ من هرچه کنم، بازهم خود را آن­جا خواهم دید، بی کار نشسته، من سر موعد رسیده ام، یا حتا پیش از موعد. هویت مقدر عاشق دقیقا" همین است: من آن ام که انتظار می­کشد

بخش­هایی از گزیده­گویه­ی «انتظار»، سخن عاشق، رولان بارت ، پيام يزدانجو

پديدارشناسي

اين نوشته از دوست ناشناخته ام ( . ) است با سپاس .

 به دوستم راحيلا

فاصله ی میان دوگانه گی  بودن و شدن برای من روشن است . مساله این است اگر اشیا صیرورت می یابند به واقع نیستند و درک ما از هستن/ بود این اشیا در واقع حیله ی آگاهی ماست برای فهم پذیر ساختن آن ها . من نمی توانم این دوگانه گی بودن / شدن را بپذیرم . جهانی اگر هست همان جهانی است که می شود / صیرورت می یابد و چون صیرورت می یابد متعلق تفکر مفهومی نیست ، یا به اصطلاح مدرن آن یک ابژه نیست . افلاطون از يك سو با این مشکل دریافت ناپذیر بودن جهان در بنیاد آن رویاروست   ـ‌ و هراکلیتوس را به این معنا در خودش جذب کرده است چه هراکلیتوس نیز در پی فهم شدن بود اما عملکرد قوه ی مفاهیم را بر شدن بار نکرد بدین معنا که جهان شدن را در رخداده گی آن  ، آن چنان که هست رها کرد و همان را حقیقت دانست  ـ ‌از طرفی از نظر سیاسی آن چه او را آزار می دهد آشوب و هرج مرج است و این وضعیت نزدیک ترین وضعیت به شکل بنیادین و کائوس وار شدن است . از نظر افلاطون همه مشکلات از دل همین شدن به بار می آیند . بدین معنا که اگر تغییری در کار نباشد هیچ مشکلی به بار نمی آید از دید من به همین خاطر است که در یوتوپیای افلاطون انسان ها باید به نحوی آموزش یافته یا پرورش یابند که هر کس درجایگاهی مختص به خودش باشد ـ سلسه بندی انسان ها از نظر مرتبه شان ـ‌. این در یافت مبتنی بر این فرض ـ و نه واقعیت است ـ که اگر چه در دنیای سایه ها و نمود ها همه چیز  دگرگون می شود . اما در پس پشت آن چه رخ می دهد واقعیتی هست که هدف از اندیشیدن دریافت همان واقعيت بنيادين است و اين همان است كه تو نيز از زبان مير فندرسكي مي گويي . اين واقعيت بنيادين براي  وي همان ايدوس /  ايده است . كه هيچ گونه درگرگون اي در آن را ندارد ! اما اين كه به راستي چنين هست يا نه يعني اين كه به راستي در پس پشت جهان نمود ها و سايه ها جهان ايده آلي هست يا خير چيزي است كه تنها مي توانيم به آن باور داشته باشيم . و وي به آن باور مي آورد چه بسا از آن روي كه توان افسانه زدايي سر به سر از جهان را ندارد به اين مفهوم كه جهان او هنوز جهاني بدون خدايان نيست و جهان ايده آل چه بسا همان سيماي دگرديسي يافته ي دنياي المپ است كه ايزدان در آن آشيان داشتند .

به دوستم احسان

چند گونه چشم هست حتا ابوالهول هم چشم دارد پس بسیار گونه حقیقت هست پس حقیقت در کار نیست .

نه . «  برای حقیقت باور ها دشمناني خطرناكترند تا دروغ ها !  » نه من مانند تو به « بنیادها » نیاندیشیده ام بل ساده تر بسیار روزینه تر به «حق» ، «دادوری»، « درست »، «نادرست »، « راست » «ناراست » و... اندیشیده ام نه حقیقت « حقیقت بودن » . من نه به بنیاد جهان بل به حقیقت هنجارين اندیشیده ام باری حقیقت دروغ است نیز حقیقت هرگز حقیقت نیست اگر تن پوش و نقاب یک باور را نداشته باشد در واقع هر آن چه که ما تاکنون به عنوان حقیقت به آن باور داشته ایم پیوسته خویش را زیر نقاب پنهان کرده است : نقاب « خدا » ، « ایده » ، « روان » « حقیقت » و... . همچنین ما پیوسته «باور» های خویش را درست پنداشته و گفته ایم : حقیقت همین است که ما به آن دلبسته ایم ما بر راه راست گام نهاده ایم . دشواری همین جاست و این « باورهای راست نما » همیشه بزرگ تری دشمنان حقیقت بوده اند و خواهند بود چه بسا دانش پژوهان همه ی دوره ها نمونه ای به دست تو بدهند . با این همه هیچ حقیقت بنیادین در کار نیست و حقیقت های همیشه را انسان ساخته است تنها انسان ! این یک امر واقع  ـ بوده ـ  است بوده ؟ اینک ناسازه ! حقیقت دروغ است پس دورغ نیز دروغ است حقیقت در کار نیست نه راست نه ناراست هیچ یک ! در واقع « بودن » ، « نابودن » ، « راست » ، « ناراست » و... همه درون مایه ـ ارزش هایست که ما به « شدن ـ بودن» بار نهاده ایم . جهان ما هیچ یک از آن چیز هایی که به آن بسته ایم نیست ! بودن؟ نه ! « همه چیز روان است » درک ما از واقعیت « اشیا » نهاده بر درون مایه ی « شی ـ چیز» است اما این درون مایه تنها یک مقوله ی منطقی نسبت داده شده به اشیا ـ آن اشیا که شده اند پس هست نیستند ـ‌ است . برای این که بیاندیشیم و استنباط کنیم ناگزیریم که هستی هایی را فرض کنیم « نیچه : اراده ی قدرت » بودن تنها یک درون مایه است که کاربست آن ما را توانای اندیشیدن می کند . همه چیز روان است پس هیچ یک از باور های ما درباره ی جهان راست نیست ! « بودن » یک تله است یک دروغ راست نما . اما صرف دروغ بودن اش آیا زیان بار بودن آن است نه، در واقع ما به همین دروغ های بهره رسان نیاز مندیم نه به آن بهترین و برترین و دور دست ترین ها . به گمانم که ما دگر به نیروی رها ساز حقیقت باور نداشته باشیم . باری راست زشت است « نیچه : اراده ی قدرت » . یک باور اگر تنها یک حقیقت باشد چه بسا که «د لزده گی » را برانگیزد اما اگر آن را با تن پوش یک دروغ آذین بندیم آن گاه است که بس مردمان را شیفته ی خویش می کند  ما جهان را نه با حقیقت که با دروغ توانیم دریافت ، ناسازه همین جاست و ما همین خیزش میان راست و دروغ هست ایم و از این گونه بودن ناگزیر. ما به دنبال حقیقت هست ایم اما دریافت ما از آن نهاده بر« بنیاد» دروغ است این بنیاد همان « بی بنیادی » است یعنی « شدن» . از همین روست که ناسازه در کار نیست و این اندیشه ی ما است که ناسازه را در کار می کند زیرا اندیشه نیاز به« بنیاد» دارد : چه بسا یک باور «نفس » « ایده » «گوهر» « ماتریال » « اتم » « خدا » « روان » «من » « اراده » » اراده ی قدرت » « بودن » و... . به پادآن چه تو پنداشته ای من بر آنم که بی بنیادی مایه ی ناسازه است و نه به وارونه ی آن ! جهان بی بنیاد است اما دریافت ما از جهان ـ شدن« فهمانه» است از این رو جهان را به خودی خود دارای بنیاد نشان می دهد اما این دریافت از آن رو که نهاده بر بنیاد بنیاد است باز نمایاننده ی بی بنیادی نیست . از همین  روي دریافت ما از جهان در خویشتن خویش ناسازه گون است. اما از این حقیقت  که دریافت ما از بودن ناسازه گون است نمی توان نیاز ما به آن ناسازه را پی برد بل تنها می توان به بودن گونه ای ناتوانی در ما پی برد ناتوانی در بازنمودن جهان آن چنان که به واقع هست باری بدین سان است که ناسازه شرط پیشین هر گونه دریافت ما از جهان است و همین جاست که ضرورت « تأ ویل » رخ می نهد. اگر ما فهمانه در جهان هست ایم و دریافت ما از جهان واقعیت آن را آن چنان که هست باز نمی نمایاند پس دریافت ما از آن « بیان » آن است از چشم انداز و « افق زبان » خاص مان  و این همان تأویل است و از آن رو که «دریافتن» همان تاویل کردن است و بودن ما همین فهمانه گی است پس ما تأویل هست ایم و بس! از سوی دیگر « زبان» پیش شرط هر گونه فهم ـ تأویل ما از جهان و نیز ابزار (ابزار آیا ؟ ) سهیم شدن ما در » دنیا » ی دیگران است و این جاست که پای دیالوگ به میان کشیده می شود ما گفت و گوهاییم . - بیا این جهان دژگونه ی واژه گان اندیشه گی را وانهیم و به بن مایه های احساس انديش  متن ـ  نوشته ات بپردازیم . آری ما بیچاره گان و تنهایان چه بسا « وانهاده گان» ایم ـ این واژه ی شبه آییني را به کار بستم تا آن را ژرف تر بنمایم -  همه ی ما در برابر مرگ وانهاده و برابریم آری این چنین است اما این به گمانم خود برهان بسنده ای باشد ما را برای دیالوگ سوگ ناکانه مان به سوی مرگ به سوی نابوده گی. و چه واژه ی زیبایی به کار برده ای بگذریم از سفسطه ای که در این گزاره هست : « به راستی آن چه ما را به سوی گفت و گو پیش می راند نابوده گی است نه ترس از آن »‌ . در واقع به گمان من انسان هیچ نیست مگر همین اندیشناک مرگ بودن انسان هراس نابوده گی است آری درست است : ما همیم به گمانم پیش تر در این باره پشت تلفن گفت و گو کرده ایم . باری هستن ما بسته به بودن « آن » ها ست چه بسا بتوان به شیوه ی مارتین هایدگر گفت : ما « با دیگران بودن » هست ایم در واقع آن چه ما هست ایم بودن « جهان » « آن » ها در ماست و زدودن این «آن» ها زدودن ماست گر چه ما داستان یگانه ی خویش نیز هست ایم . - ناسازه ناسازه ناسازه ( پارادکس ) . آماس این واژه و کاربست آن چنان آن نزد تو به گمان من هنوز نشانه ی گونه ای بیماری است ، چه کس گفته تناقض باید «توجیه » گر « بودن » انسان باشد و چرا باید خویشتن را این چنین در تار های این رتیل پیر گرفتار آریم . بودن ما یک تصادف است به این معنا که ممکن بود ما هرگز هست نمی بودیم ( اما همین لفظ تصادف هم صرفا از چشم انداز یک جهان هدف دار با معناست !) اگر جهان یک « آشفته گی »« است » «بافت» « هدف» « آهنگ» ندارد پس تصادف هم نیست!! این شبه الهبات تو ریشه در کجا دارد ؟! آماس تناقض آماس این واژه ی « توجیه » آه از دست تو ! ما به واقع بی گناهیم نه گناه کار چر ا؟ زیرا جهان ما هیچ یک از آن درون مایه های ارزشي ای را که به آن داده ایم ندارد جهان انسان نیست با ارزش نیست بی ارزش نیست نه نیک نه بد جهان ما فراسوی این ارزش هاست اما فراسو ؟! حتا این هم نیست اگر ما هنوز نیاز به توجیه داریم از آن روست که لگام ما هنوز در دست ارزش های پیشین داده شده به جهان است چه بسا ما هنوز در بند « آرمان زهد » هست ایم آرمانی که آهنگ اش رستن ما از بیماری بی معنایی بود اما ما را به بیماری «گناه » دچار ساخت « ‌نيچه : تبارشناسي»  نه ما گناه کار نیست ایم و اگر توان «آری گفتن» به خویشتن خویش را نداریم نشان بیماری ماست از سوی دیگر این آروق های تو درباره ی « فلسفه » «تضاد» »دیالکتیک » و ... به هیچ رو دلپسند من نیفتاد آن چه به من فروخته ای مشت ای ادبیات است نه فلسفه و به راستی جای این پرسش هست که مفهوم فلسفه پیش تو چیست ؟ و آیا اگر بر سریر اندیشه ات بنشینیم همه چیز در انسان گریزگاه نیست گریز ابلهانه ای از خویشتن برای توجیه بودن ! والبته اگر آن چه هم که تو گفته ای واقعیت داشته باشد چرا ما « بیچاره گان» نباید راه گریزی از دست حقیقت دهشت ناک بودن خویش بیابیم و آیا در این صورت این تنها راه پیش روی ما نیست اما این البته تا آن جاست که حق با تو باشد واگر نباشد ؟! نیز گویا معنای درون مایه های تضاد دیالکتیک و ... نیک بر تو روشن نیست همچنین « وحشتناک » پنداشتن این درون مایه ها و ترس تو از دهان باز کردن زخم درمان ناپذیر حقیقت و روشن شدن چه بسا نشان آن است که تو خود بیش از دیگران در پی گریز هست ای! نیک می دانم که درد می کشی اما آیا « شفقت » من یا هر کس دیگر به تو بزرگ ترین دشمن تو نیست ؟ باد تا درد بکشم باد تا دوزخ در من زبانه کشد اما من زخم های خود را با دندان های خویش می جوم اگر درد سراپای وجود مرا در برگیرد دیگر درد نمی کشم چرا که خود همه دردم . و اما عشق ؛ من این جا بهتر می دانم به راه ویتگنشتاین بروم :  «آن چه نمی توان درباره ی آن حرف زد بهتر است درباره ی آن سکوت کنم » . اما چند نکته به نظرم رسید که بهتر است بیان کنم آن هم نه درباره ی اصل موضوع به گمان من آن ناسازه ی میا ن عقل و احساس که از آن سخن گفته ای در کار نیست زیرا در اندیشه ی من این دو زینه / مرتبه های گوناگو.ن یک چیز یگانه اند اما یگانه ؟ چه بسا این یگانه هم در بنیاد یک بسیار گان / چند گانه باشد . « پاک ترین احساس ها منطق ترین شان نیز هست ! » اما از کدام احساس پاک و کدام منطق سخن می گویی  معیار پاک بودن یک احساس چیست و آیا یک احساس که پیش من پاک پنداشته می شود نزد دیگران هم این گونه است ؟ در واقع به نظر می رسد که یکی از آن حال و هواهایی که تو را بر افروخته وآتش در جان تو افکنده و یا به وارون آن تو را آن چنان آرام کرده که دلت از شادکامی لبریز شده را به عنوان احساس پاک گرفته و آن را منطقی نیز خوانده ای ؟ البته چه بسا به کلی اشتباه می کنم بگذار فروتن باشم ! در واقع به گمان من ما هیچ گاه آروین دو احساس همانند را نداشته و نداریم و اگر میزا ن شدت تاثیر احساس ها را از نظر نفع یا زیان آن ها برای ما بسنجیم هرگز دو احساس درست هم گون را نخواهیم یافت از همین روی معیاری برای هم سنجی احساس ها در دست ما نیست چه پاک باشند چه نا پاک در واقع این جا نیز دریافت تو از آن چه به آن باور داری نهاده بر واقعیت نیست بل گویا پیایند گونه ای اخلاق نهادینه در توست. آرزویم این است که دوباره من را ناچار به اندیشیدن تنها در یک روز نکنی زیرا اندیشیدن بیش از هر کار دیگر به فرصت نیاز دارد !

به سورآل و راحیل.

سورآل راست این است که مرا در بد مخمصه ای گرفتار آورده ای نخست این که من آموزگار نیستم و تنها برای آموختن است که اینجایم ودوم این که به گمانم این گونه تعریف کردن ها از دیگری تنها سودمندی ای که دارد این است که نمی گذارد  یک انسان واقعیت خودش را ببیند و در هاله ای از رویاها / رویابافی ها فرو می رود و گرد سرش ستاره های نورانی شروع گردش مي كنند و خیال پرواز را در او  به وجود می آورد و ...  اما این تنها یک تخدیر است  البته قصدم این نبود که میان واقعیت و رویا تمایز قائل شوم . خب این پرسش تو واقعا پرسش دشواری است . اما آن چه که بر من در مطالعه ی سطحی ای که از تاریخ فلسفه داشته ام روشن است تمایزي است میان این دو . در این باب که آیا به راستی این چنين تقابل/ دوگانه گي اي در کار هست یا نه چه بتوان بتوان بسيار سخن گفت  و ما ممكن است بتوا نيم از  بچه هایی که در باب دریدا و شالوده شکنی/ واسازی می نویسند پرسش هایی بکنیم خانم افسانه شفیعی ( اوشس ) شاید بتواند به ما کمک کند . به نظر من در بحث از حقیقت و واقعیت آن چنان که در فلسفه/ متافیزیک به آن پرداخته می شود باید دو سطح را از هم جدا 1. سطح " هست / هستنده " ها و 2. کاربست زبان گفتاری یا نوشتاری ما برای گفتن چیستی آن هستنده گان ! هستنده آن چیزی است که در میدان ادراک ما به ما داده شده است به صورت یک تصویر.  این همان واقعیات هستند که به صورتی خاص در ذهن ما بازنموده می شوند اما کوشش در دریافت این که آیا ادراک ما با چیستی آن چیز در بیرون مطابق هست یا نه همان حقیقت آن است پس حقیقت به طور سنتی مبتنی بر معیار صدق است بدین معنا که اگر بیان ما مطابق با چیستی یک چیز باشد و آن را آن چنان که به واقع هست باز گوید بیان ما یک بیان حقیقی است در مورد آن چیز ! البته این نیز جای بحث دارد ما مبتنی بر کدام حقیقت معتقدیم که زبان ما واقعیت را آن چنان که هست می گوید ! یعنی پيش از این که روشن شده باشد یک گزاره صادق است باید از پیش بدانیم حقیقت چیست ! زیرا این حقیقت است که صادق بودن صدق را مشخص می کند و نه بر عکس ! بدین معنا برای این که روشن شود یک گزاره چیستی یک چیز را می گوید باید نخست بدانیم آن چیز به راستي چیست ! و این یک ناسازه است از همين روي باید میان درست بودن یک گزاره( صدق / حقیقت گزاره ) و حقیقت به عنوان فضایی که در آن یک گزاره صادق بودن خود را به دست می آورد تفاوت قائل شد ! اما این فضا که در آن گزاره ها معنایشان کارکردشان و حتا جهت شان را باز می یابند با دقت در تاریخ فلسفه روشن می شود همیشه به یکسان وجود ندارد و دوران گوناگون اندیشه به خاطر تغییرات این فضا / بینش /  به وجود می آیند ! یعنی معیارهایی که به واسطه ی آن ها یک گزاره صدق خود را در سلسله مراتب چیز ها و گفتار ها به دست می آورد در دوره ها گوناگون با هم فرق دارند ! ماده  (دموکریتوس )، ایده  ( افلاطون )، اوسیا / گوهر ( ارسطو ) .  روان يا خدا ( مسیحیت و اسلا م ). من ( دکارت ) سوژه ( کانت ) اراده ی قدرت ( نیچه ) هستی ( هایدگر ) و... در واقع برای این که یک گزاره صادق باشد باید از پیش فضایی که این صدق را فراهم می کند وجود داشته باشد !  بدین معنا حقیقت خود نه مفهومی ایده آل که مفهومی تاریخی است !! ر . ج .ک به غروب بت ها ( درباره ی تاریخچه یک دروغ ) نیچه / داریوش آشوری . متاسفم که خیلی مبهم و البته ناپخته نوشتم زیرا این مساله ای است که برای من نیز هنوز یک پرسش است و در باب آن نه دانش کافی دارم و نه  به کفایت اندشیده ام ! راحیل همچنان که برای سورآل توضیح داده ام باید میان دو سطح مختلف از رویکرد به حقیقت تمایز قائل شد یک سطح گزاره های حقیقی که موضع سقراط است و سطح دیگ حقیقت است !ديالكتيك سقراط به پاد شيوه هاي انديشه ورزي زمانه اش در سطح گزاره ها در جا مي زند و سر وكارش به حقيقت آن چنان كه كه ديگر فرزانه گان به آن مي انديشند نمي افتد . برای سقراط مساله این است که آن چه می گوییم درست هست یا نه . اما سوفیست ها مساله شان خود حقیقت است اما قدرت تمیز این تفکیک را ندارند مشکل از همین جا برمی خیزد . در واقع سقراط نیز با باور به مثل وجود این حقیقت را فرض می گیرد و از مثل برای شروع بحث و جدل آغاز  می کند اما یک سوفیست توان  پذیرش آن را ندارد شاید به این دلیل ساده که او واقع بین تر است البته من منکر نیستم که سوفیستها دغل در کار می کردند . اما اين به آن معنا نيست كه آن ها لزوما راه خطا را مي پيمودند . هيچ چيز وجود ندارد زيرا اگر چيزي وجود داشته باشد يا از ازل بوده است يا در زماني به وجود آمده است ... اگر به اين گزاره در چارچوب منطق سقراطي بيانديشيم مطمئنا چيزي كاملا نامعقول است . اما بيا فرض كنيم كه وي به هستي نه به سان يك بود بل به سان چيزي كه مي شود / صيرورت مي يابد مي انديشد آن وقت این نتیجه به دست می آید آن چه هست به واقع نیست چون وضعیت آغازین خود را حفظ نکرده است و شده است و آن چه که ما به عنوان یک هستی به آن نگاه می کنیم _در دایره ی ادراکمان _ به واقع نیست ! این به آن مفهوم است که شدن هست اما شدن هستی نیست  بل نیستی است ! اما اگر به واقع چنین باشد نه شناخت راستین ممکن است و نه دریافت ما از یک واقعیت لزوما حقیقت بنیادین آن واقعیت است چرا که ادراک تنها می تواند به یک بود تعلق بگیرد و سقراط نیز درست همین کار را می کند یعنی مثل را به عنوان یک بود که هیچ گونه صیرورتی در آن راه ندارد فرض می گیرد اما آیا دنیای ایده ها سقراط حقیقت دارد ؟! اما ان جا نیز که پروتو گراس در مورد حقیقت حرف می زند منظورش این است که جهان به خاطر بنیاد بی بنیاد و کائوس وارش هیچ گونه امکان دریافتی از حقیقت اش را به دست نمی دهد و حقیقت همین بی بنیادی است که به تفکر مفهومی در نمی آید نتیجه این است که هر گونه دریافت از حقیقت چیزی نیست جز منظومه ای از باورها و عقاید که انسان وضع کرده است و از آن رو که وابسته است به قرار داد انسان یک مفهوم عام و جهانروا نيست . بحثم هرگز بر سر طرفداری از سوفیستها در برابر سقراط نیست اما به نظرم آن دریچه ای که گرگیاس یا پروتوگراس از آن به حقیقت نگاه می کنند دقیقا از همان کانال هراکلیتوس یا پارمنیدس است ! درواقع حقیقت به مثابه ی یک مفهوم  برای هراکلیتوس به هيچ رو معنایی نداشت تازه با آناکسیماندر یا امپدوکلس است که درکی از قوه ادراک به سان قوه ی تعقل اشیا به وجود می آید ! من هم یاد این سخن بسیار زیبای هراکلتوس می افتم که می گفت : «آفتاب همیشه یک آقتاب تازه است »  یا « یک بسیار است » ! در واقع در چارچوب تفکر مفهومی این چیزی جز بلاهت نمی تواند باشد زیرا اگر چه آفتاب همان آفتاب نیست‌ـ شدن ـ اما همان آفتاب است ـ مفهوم ـ . با دریافت تازه ای که از قوه ی ادراک به وجود آمد همه ی چیز ناخواسته به آن سو پیش رفت که در چارچوب همین ادراک سنجیده شود ! این پافشردن بر توانایی تعقل با سقراط به اوج خودش رسید، یک نگاه به کتاب ششم جمهوریت همه چیز را روشن خواهد کرد ، در آن جا چون همیشه سقراط روی این نکته تاکید می کند که تنها فیلسوفان می توانند وجود ابدی و لایتغیر را درک نمایند و بقیه در بیابان کثرت و تغییر سرگردانند با این تفسیر باید هراکلیتوس را نیز یک سرگشته در بیابان بدانیم چه به زعم هراکلیت تنها شدن و تغییر هست ! در واقع از نظر وی کسانی که از درک وجود حقیقی ابدی و دگرگونی ناپذیر محرومند توانایی درک خیر مطلق را ندارند زیرا به خاطر این که معیاری در درون خود برای درک حقیقت و وجود ندارند توانایی خلق یک جامعه عادلانه را نیز نخواهند داشت .کتاب ششم از این نظر مورد توجه من است که سقراط در آن جا بر خلاف همیشه که از تعقل ناب برای بیان ایده ی خودش استفاده می کند برای به کرسی نشاندن باور خود از تشبیه استفاده می کند !  تشبیه خیر و حقیقت به آفتابی که همه چیز نور و روشنای خود را از آن دارد . اما می توان این پرسش را مطرح کرد که سقراط این همه را از کجا می داند ؟ به چه دلیل تعقل صرف بهترین راه به سوی حقیقت لایزال است و...  چرا تنها فیلسوفان می توانند خیر را درک کنند ؟ آیا راست است که یک فرزانه در همه موارد به دنبال حقیقت می رود و هیچ چیز را جز حقیقت نمی خواهد ؟ اصلا این حقیقت که وی از آن حرف می زد چیست ؟ ما از کجا بدانیم که سقراط راست می گوید ما که در وادی تغییر و دگرگونی و شدن اسیریم !! به چه دلیل تعقل صرف ما را به حقیقت می رساند و اگر چنین است چرا سقراط از تشبیه برای بیان آن چه که به زعم وی حقیقت است استفاده می کند .آیا سقراط واقعا وجود مطلق را درک کرده است از کجا بدانیم که آن چه وی درک کرده است همان وجود مطلق است و... سقراط ادمه ی همان جریان فکری ای است تعقل رابه مثابه ی تنها راه به سوی دریافت حقیقت به کرسی نشاند ! اما به همان گونه که اشاره کردم  در این نحوه ی دریافت ما از حقیقت چند و چون بسیار کمی توان کرد البته خود ما نیز این جهت فکری را به ارث برده ایم و درچارچوب آن می اندیشیم ! در مورد سوفیست ها اعتقاد من این است که آن ها در واقع میان این دو جهت فکری گیر کرده بودند و به واقع خودشان هم نمی دانستند چه می گویند به همین خاطر است که در چارچوب تفکر مفهومی گفته های آنان آشفته وار می نماید این البته تا بدان جا که با تفکر مفهومی صرف به آن ها نگاه کنیم ! اما حتا هراکلیتوس هم آموزش می داد اگر چه بسیار عمیق تر از سوفیست ها که پسینیان وی بودند عمق ماجرا را می دید ! بنا بر تفکر هراکلتوس نیز هیچ گونه حقیقتی در کار نیست ! به این دلیل ساده که اگر چیزی بخواهد متعلق تفکر مفهومی قرار بگیرد باید یک بود باشد اما آن جا که همه چیز در حال شدن است چه گونه چیزی می تواند وجود داشته باشد ! تنها شدن هست تنها تغییر هست !! اما این هست همان شدن است نه یک هستی دگرگون ناپذیر آن چنان که سقراط آن را تعقل می نمود ! در واقع سوفیست ها شاگردانی ناشی بودند که اندیشه استادان خود را به گونه ای تحریف شده به کار می بردند . آن ها نسبت به خوشان روشن نبودند برخلاف سقراط که تفکر مفهوم محور آنکسیماندر و امپدوکلس را به کمال نهایی خود رساند اگر چه به بهای نادیده گرفتن هراکلیتوس.                                                                               

به سروش

اندیشیدن با زبان اینهمان است .

گویا دریافت درستی از گفته هایم به دست نیاورده اي راست این است که دریافت من از رابطه نشانه و معنا با  آن چه که بار نظر توست کمی متفاوت است . اگر بخواهیم بر پایه  دیدگاه سنتی به این رابطه بنگریم که گویا تو نیز آن چنان می نگری باید پذیرفت که میان کلمه/ واژه / بیان و ساختار دلالت / معنی پیوندی ناگسستنی در کار هست . این ساختار دلالت در بنیادی ترین سطح خود تفاوت/ تمایز دال / واژه و مدلول / نشانه را مفروض می گیرد در این رابطه دال به چیزی بیرون خود که نمایاننده ی آن است اشاره می کند . بدبن ترتیب واژه از آن جا که یک نشانه است به سرشت نمایاننده و ارجاع گر است .در این ساختار دلالت هماره گرایش به این سمت و سو بوده است که برای مدلول  " هویت " ای جداگانه در نظر گرفته شود و خود مدلول به مثابه ی امری واقعی در نظر گرفته شود. یا نهایتا یک امر ایده ال که می تواند بار ارجاع قرار گیرد . از همین روی باور بر این بوده است که نشانه شناساننده ی یک مفهوم مانند یک ایده یک خیال واره ؛ یک ساخته ی اندیشه انسان و یا دال بر یک شی واقعی موجود در جهان است . فهم همه گانی بر آن است که میان میان ایده آل بودن و واقعی بودن واسطه گری کند . با تاکید کردن بر این که هر نشانه ای دارای معنایی ایده آل است و مدلول همیشه به مرجع واقعی اشاره دارد که جا یگاهی برون از ذهن را داراست . آن اندیشه ی بنیادینی که این شیوه ی نگریستن را ایجاب می کند این است : معنای هر واژه همان چیزی است که واژه به آن ارجاع دارد . این چه بسا همان اندیشه ای است که ویتگنشتاین آن را نظریه تصویری زبان می داند که اگوستین یک نماینده ی برجسته ی آن است . نظریه ای که دیدگاه وی نسبت به آن ارزیابانه است و حتا ادامه آن را در شاخه فلسفه تحلیلی فرگه و راسل و نیز کتاب رساله خودش می توان دید و همین نظریه است که در پژوهش ها وی بار ارزیابی دوباره قرار می گیرد . از همین روی واژه همه  جا دنبالرو و پیرو مدلول است . در این ساختار نشانگری که در رابطه دال و مدلول پیوسته تقدم را به مدلول ناچار است برای این توانایی توجیه خود را داشته باشد و هم تنیده گی درونی خود را از دست ندهد وجود یک مدلول متعالی را فرض کند . این مدلول متعالی در خداشناسی که بن مایه ی فلسفی دارد همان خداست ! در واقع این مدلول متعالی در این ساختار نشانگری همچنان که خدا در الهیات به سان جایگاه حقیقت عمل می کند که معنا را تثبیت می کند ! چیزی  که در رابطه ی با آن هر چیز معنای نهایی خود را به دست می آورد . بدین سان می توان گفت که هر واژه / بیان ـ ی معنایی دارد که همان چیزی است که به آن ارجاع دارد / آن را بیان می کند . اما واکافتن ریز بینانه تر این ساختار دلالت این دوگانه گی را از میان بر می دارد ، دوگانه گی يا تقابل دال / نشانه و مدلول / معنا را ! آن چه بایست این جا در راستای این واسازی روی آن پای فشرد این است که دوگانه گی نشانه و مدلول در حقیقت خود فرآورده ی کنش  آگاهی ماست . راست این است که آگاهی ما برای آن که بتواند سنجه ای برای قضاوت / داوری در باره ی خود به دست بیاورد  ناگزیر است این تمایز را فرض بگیرد اگر چه خود به این روند تمایز گزاری نا آگاه است ! بدین سان مدلول از دال متمایز می شود و مانند سنجه ای برای داوری همه ی آگاهی های ما یا همان نشانه ها کارگر می افتد . با این همه آن چه آگاهی به آن اشاره دارد همیشه از پیش در خودش بوده است بدین معنا که مدلول نه چیزی آزاد از دال است نه برتر از آن . بل مدلول خود یک دال است و بس . از همین روی آگاهی تنها با نشانه ها سرو کار دارد و او را هیچ گاه دسترسی ای به خود شی نیست . به بیان دیگر خود شی موجودیتی مستقل چه واقعی و چه ایده آل نیست که همه ی نشانه ها به آن رجوع کنند بل که خودش نیز یک نشانه است . نشانه نشانه ی یک نشانه است و بس . از این روی چیز ی بیرون از زبان در کار نیست