رامين جهانبگلو از روشن انديشان بزرگ اين سرزمين است كه اين روزها گويا به هيچ برهاني در اوين به سر مي برد . وي بيش از هر چيز به «گفت و گو» و پرهيز از« خشونت گرايي» شهره است وي نويسنده ي آثاري در باره ي مهاتما گاندي و نيز كتاب هايي در باب انديشه هاي انديشه ورزاني چون آيزيا برلين و جورج استاينر است كه نتيجه گفت و گوهاي او با ايشان است  . وي چند هفته پيش به دست نيروي پليس در فرودگاه دستگير شد ، گمان بر اين مي رود كه مايه دستگيري او بيان انديشه هايي باشد كه در سخنراني ها و كتاب هاي خويش مطرح كرده است اگر اين چنين باشد مي توان بازگشت گونه اي تاريك انديشي راپيش بيني كرد .

 برخورد با بي مدارايي ها

 رامين جهانبگلو ، دفتر پژوهش هاي فرهنگي ، تهران

 اکنون زمان آن رسيده که دريابيم که در فرآيند يک تحول عمده هستيم. توجيه بی‌مدارايی با دموکراسی تبديل به يک قانون در رفتارهای اجتماعی شده‌است و به گونه‌ای متناقض، ايده‌ی مدارا که در تمام مذاهب و فرهنگ‌ها توصيه شده، به ايده‌ی مدارا نداشتن در محدوده‌ی سياست فرقه‌گرايانه تبديل می‌شود. درست است که بعضی حکومت‌های مسلمان دريغی از استفاده از خشونت برای در دست گرفتن حيات اجتماعی و سياسی شهروندان‌شان ندارند؛ اما اين هم درست است که برای بسياری در غرب، اسلام به عنوان يک خطر عمده به شمار می‌آيد و تمهيدات جدی عليه مهاجرت و گوناگونی فرهنگی حفظ مردم غرب از اين خطر ضروري جلوه داده مي شود.
بحران کاريکاتورها نشان می‌دهد که تا چه اندازه تقسيم‌بندی‌های کلی «غرب» و «بقيه» غيرعقلانی هستند. ما نيازمنديم که فراتر از اين دوقطبی خشک‌انديشانه بينديشيم،‌ دوقطبی‌ای که در آن گويا «بقيه‌ی جهان» چيزی برای گفتن درباره‌ی غرب ندارند. چنين تأکيدی انکار ذاتِ متکثرِ تمدنِ غربی است. اگر غرب رفتاری مانند طالبان را آغاز کند که در آن تنوع نگاه‌ها و فرهنگ‌ها ناديده گرفته می‌شوند، مجبور است به ريشه‌های ليبرال و اهداف دموکراتيک خودش خيانت کند. هنوز احتمال همزيستی يک امکان واقعی است، با آن که جهان روز به روز بی‌مداراتر می‌شود. می‌توانيم از اين فرض آغاز کنيم که ارزش انسان بسيار عظيم‌تر از آن است که تنها در يک فرهنگ جلوه کند. به بيانی ديگر، هر فرهنگ جنبه‌ای از ابعاد مختلف ارزش انسان را پرورش و توسعه می‌دهد؛ و پيش‌رفت تنها می‌تواند از گفت‌وگوی بين فرهنگ‌ها ايجاد شود.
بنابراين اگر غرب از اسلام می‌خواهد که بی‌مدارايی خود را کنار بگذارد، خودش هم وظيفه دارد که چنين کند. مسلمانان از غرب می‌خواهند که تعادلی بين دموکراسی و مسئوليت ايجاد کند، در حالی که غرب می‌تواند از از حس جمع‌گرايانه‌ی اسلام بياموزد. مهاتما گاندی که می‌تواند برای زمانه‌ی ما يک چهره‌ی شاخص باشد، تمام عمرش را عليه بی‌مدارايی جنگيد. وقتی گفت: «دوست ندارم خانه‌ام از همه‌سو ديوار و همه‌ی پنجره‌هايم به روی دنيا بسته باشد، دوست دارم فرهنگ‌های تمام سرزمين‌ها در اطراف خانه‌ام هر چه آزادتر بوزند» دردمندانه از اين گفت‌وگوی فرهنگ‌ها و و تبادل عقايد سخن می‌گفت.
اين کلمات چه مسئوليت سنگينی بر دوش ما می‌نهند تا با برخورد بی‌مدارايی‌ها مبارزه کنيم. اگر جهان دنبال راهی برای گريز از اين برخورد است، بهترين راه دفاع از آزادی بيان فرد بدون بی‌احترامی به ديگران است.

به دوستم شهريار

مدرنيته ي ما

 پي نوشت : شهريار اين متن هم مانند متن هاي پيشين فاقد هرگونه انسجام دروني است نخست به دليل بي سوادي من و دوم به اين خاطر كه متن را با شتاب و نيانديشيده نوشتم و اين خود باعث شد كه متن يك روال طبيعي نداشته باشد در واقع خواسته بودي نظرم را بنويسم و آن را روي صفحه وبلاگ به نمايش بگذارم كه من هم اجابت كردم اما اين متن به هيچ وجه يك متن جالب نيست  باسپاس از تو دوست بسيار دوست داشتني ام!    

اما اين دريافت از منش كار روشن فكر ديگر درميان نيست و نبايست روشنفكر را كسي دانست كه كارش گفتن حقيقتي است كه ديگران را ازآن بهره اي نيست . چرا كه سازوكارهاي قدرت ابزار هاي صرف سركوب نيستند و مناسبات قدرت و حقيقت در دنياي امروز  نسبت به گذشته پيچيده گي و بغرنج بيشتري دارد . به گمانم در اين جا بيان گفته اي از فوكو در باره ي مناسبات قدرت و دانش بد نباشد : «...اگر قدرت چيزي جز سركوب گري نبود ، اگر هيچ كاري به جز منع كردن انجام نمي داد ، ايا به راستي فكر مي كنيد اطاعت از آن ادامه مي يافت ؟ آن چه قدرت را استوار مي دارد ، و آن را پذيرفتني مي سازد خيلي ساده اين حقيقت است كه تنها به ما چون نيرويي كه نه مي گويد تحميل نمي شود بل به سان نيرويي است كه از چيزها عبور مي كند ، آن را مي آفريند ، لذت را بر مي انگيزد به دانش شكل مي دهد ، سخن را توليد مي كند . قدرت را بايد همچون شبكه ي توليد كننده اي در نظر گرفت كه از تمام بدنه اجتماعي گذر مي كند ، بارها بيش از موردي منفي كه كاركردي جز سركوب گري ندارد ...» .با اين گفته ها ما نمي توانيم معادله ي «‌ قدرت = چماق » را به كا ر ببنديم . قدرت نه ديگر از راه سركوب بل از راه توليد ما در ما كار مي كند بسيار ريزتر و هوشيارانه تر ما از درون در بند خويش گرفتار مي كند و ما را برده ي خويش مي كند آن چنان كه ما دربست آني مي كنيم كه او از ما مي خواهد و ما مي پنداريم كه آن را انجام داده ايم كه خود آگاهانه اراده كرده و بر گزيده ايم . قدرت ما به سان انسان هاي خود آگاه توليد مي كند و ما آگاهانه از راه پُستي كه به ما داده شده در راستاي هدف ِ قدرت بسيج مي شويم  اما اين اسارت دربند قدرت بي چون و چند نيست و قدرت در راستاي اهداف خويش ما را آزاد مي كند . ما بايد به انسان هايي رام ، سر به راه ، به هنجار ، و بهره رسان بدل شويم ازهمين روي نياز است كه آمايه هاي ما را پرورش دهند و ارتقا دهند . و اين كار را با توليد دانش و آماده سازي انسان ها انجام مي دهد . بدين سان انسانهايي توليد مي شوند كه هريك بسته به پُست هايي كه به آن ها داده شده كارگزاران قدرت هستند و در درون سازوكارهاي قدرت كار مي كنند . راست اين است كه ما انسان هاي امروزي درون شبكه هاي قدرت و دانش اسيريم و قدرت در بسياري بارها از راه دانش و حقيقت ما را توليد مي كند . فوكو مي گويد :‌« حقيقت برون از قدرت در ميان نيست و فاقد قدرت نيز نيست »‌ اين دريافت از حقيقت ناسازگار با دريافتي است كه مي گويد : تنها حقيقت است كه آزادي مي بخشد . آن چه حقيقت ناميده مي شود در تار و پود سازوكارهاي قدرت گرفتار است و نيز به آن شكل مي دهد .  روشنفكر بر بنياد اين باور ديگر دارنده ي ارزش ها ي فراگير و جهاني كه آزادي مي بخشد نيست بل كه خود در درون سازوكارهاي قدرت پستي از آن خويش دارد و وابسته يك «‌دستگاه حقيقت» است . زيرا آن چنان كه فوكو بيان مي كند :‌«‌حقيقت بايد چون مجموعه اي از فر آيند هاي منظم براي توليد ، قانون مند ، به سامان در آوردن ، توزيع ، گردش ، كاركرد احكام شناخته شود . حقيقت در جرياني دايره وار با دستگاه حقيقتي كه آن را توليد كرده و زنده نگه داشته و با نتايج قدرت كه آن ها را ترغيب مي كند و گسترش مي دهد ارتباط دارد . يك سامان حقيقت ».  نقش روشنفكر ديگر بيان يك حقيقت فراگير نيست  بل كار او ستيزه با شيوه ها و روش ها و پهنه هايي از دانش و حقيقت است كه ما را به كارگزار خويش بدل مي كنند و مايه آنند كه ما دريافت ويژه اي از خويش داشته باشيم . پس بحث آن چنان كه ماركسيست ها باور داشتند بر سر آگاهي هاي دروغيني  كه فرادستان با آن فرمان مي رانند و جايگزين كردن راستي به جاي نا راستي تا رها ساختن حقيقت از بند ديو و اهريمن قدرت نيست زيرا حقيقت همان قدرت است بل بر سر جايگزين كردن شيوه ها ي كم تر هژمونيك قدرت گزاري است .  

                                     به دوستم رضا

نيچه

آن کس كه همیشه شاگردي  می ماند استادش را چیزی بسزا ارزانی نمي دارد !

گويا دريافت تو از نيچه بيش از آن كه به بررسي خود گفته هاي نيچه بپرداز د استوار بر گونه اي آناكاوي يا تجزيه و تحليل بيرون از متن است . اگر مساله ي« باز» بودن متن نيچه ـ به گفته ي دوستمان ساسان ـ و منش چند پهلو بودن نوشته هاي او را در نظر بگيريم شيوه ي رهيافت تو به متن او چالش ساز مي شود .  نوشتار تو از چند جنبه به نيچه پرداخته است .من اين جنبه ها را ياداشت مي كنم و به آنها مي پردازم . اين جنبه ها همان مسائلي است كه نيچه در طول حيات انديشه گي اش به آن ها پرداخته است و چند نمونه از آن هارا كه تو نيز آن ها رابيان كرده اي عبارتند از .: نيچه و زنان . نيچه و مساله ي بيماري . نيچه و شعر نيز نيچه و مساله ي قدرت . پيش از پرداختن به بحث بايد درباره شيوه ي پرداختن خودم به متن بايد بگويم اين رهيافت كوشش مي كند رهيافتي هرمنوتيكي باشد . و در تفسير متن به كليت آن نظر داشته باشد . از همين روي كوشش مي كنم كه در بند روانشناسي كردن گرفتار نشوم اگر چه تاويل روانشناسانه از يك متن هم ممكن است و گاه چه بسا بايسته است ـ مانند كاري كه فرويد و لو سالومه درباره ي نيچه مي كنند ـ  اما وقتي پاي انديشه هاي يك انديشه گر در ميان مي آيد نبايد بپنداريم كه بيمارها و مسائل شخصي اوست كه مايه ي پي ريزي بنيان انديشه هاي او مي شود .به فرض هم كه چنين باشد يك متن هرگز بسته نيست و امكان تاويل گوناگون را فراهم مي آورد اين مساله درباره ي انديشه ي نيچه هم صادق است .اين روش را درباره ي مساله نيچه با بيمارهايش  ـ چه نيچه نه يك بيماري كه چندين بيماري داشت ـ  و زنان دنبال مي كنم . به همان گونه كه مي دانيم نيچه در نوشته هاي بسيارش به شيوه هاي گوناگون درباره ي زنان سخن مي گويد و مساله بيماري اش نيز به گفته ي خودش در نسبت با انديشه ورزي اوست . لحن گفتار نيچه درباره ي زنان هميشه به يك سان نيست و به پاد ديدگاه چيره در ميان ما انديشه او هميشه زنان را سركوب نمي كند . اگر به متن نيچه برگرديم مي بينيم كه در برخي جاها وي زنان را ستايش نيز مي كند اين به هم آميختن ستيز و ستايش در همه ي نوشته هايي كه نيچه در آن به زنان مي پردازد ديده مي شود . گاه حتا به نظر مي رسد كه نيچه انديشناك زنان است دلواپس استحاله اي كه زنان  در دنياي نوين اندك اندك به آن دچار مي آيد همان استحاله اي كه مردان از پيش به آن دچار آمده اند وي انديشناك از دست رفتن « طبيعت » اي كه هنوز در زنان دنياي نوين به پاد مردان در ميان هست . وي بر آن است كه زنان هرچه بيش تر در عرصه ها گوناگون كار زندگي اجتماعي وارد مي شوند بيش تر استحاله مي يابند.هدفم  بيان اين نهاده است كه انديشه ي نيچه درباره ي زنان لزوما سر كوب گر نيست يعني  به گونه اي مغرضانه به دشمني با زنان نمي پردازد بل به كليت انديشه ي وي مرتبط است كه مي خواهد با همه ي نمود هاي تباه كننده ي زندگي انسان مقابله كندكه جنبه ها مختلف زندگي مدرن نيز از نظر وي اين منش تباه كننده را دارند . در باب ديدگاه خاص نيچه در مورد بيماري ها و ارزيابي خود او از آن مي توان مي توان به نوشته ها خود او رجوع كرد  ذهنيت ام اكنون رو به سوي آن قسمت از كتاب دانش شاد / حكمت شاد دارد كه او در آن جا از مساله ي رنج ، اندوه و بيماري خود سخن مي گويد و بيان مي كند كه از اين بيماري كمابيش بهبود يافته است . در نگاه نخست به نظر مي رسد اين مساله تنها يك مساله ي شخصي است كه نيچه درباب آن دارد با ما سخن مي گويد اما اگر با دقت بيانديشم درمي يابيم مساله از بيخ و بن متفاوت است و مساله ي بيماري نيچه مساله ي خود فلسفه ي او نيز هست . نيچه به بيماري خودش و بيماري به طور كلي نگاهي فلسفي دارد به همان گونه كه به مساله رنج و شادي نيز نگاه فلسفي دارد . آن چنان كه از متن نيچه پيداست بيماري براي وي دست مايه اي كه بتواند با آن تباهي دوران خودش را به گونه اي ژرف ارزيابي كند .درست به همان شيوه  كه انسان در هنگام بيماري در مورد مسائل و روش هاي  مربوط نگهداشت  تندرستي و بهبودي خويش مي انديشد به همين گونه نيچه از دل بيماري اش به بيماري و تباهي عصر خويش مي انديشد . عصري كه در آن ارزش ها ارزش خويش را از كف مي نهند و معنويت رنگ باخته و نيهليسم / تباهي بر درمي كوبد و سيل وار گام بر مي دارد و ويراني را نويد مي دهد دوراني كه در آن خدا مرده است ! درون مايه ي بيماري در كتاب « چنين گفت زرتشت نيچه » نيز يك درون مايه ي بنيادين است كه در همان آغاز داستان با زرتشت همراه است . درون مايه ي بيماري در اين كتاب در نسبت با انديشه ي بنيادين نيچه است : انديشه ي بازگشت جاودانه ي همان ! اين انديشه اي است كه در سراسر داستان  مايه ي تهوع زرتشت است و بزرگ ترين مانع آري گفتن اوست به زندگي و بودن  چنان بود . و روشن است كه تهوع نشانه ي بيماري است اين بيماري همان پيروزي هيچ گرايي  نه ـ گو و متعاقب آن » انسان پست » است . آن چه مايه ي تهوع زرتشت است اين است كه انسان پست بازمي گردد و جاودانه هم باز مي گردد اما اگر رويه ي داستان را در كتاب پيگير باشيم در مي يابيم كه زرتشت سر انجام از اين بيماري بهبود مي يابد و به يك آري گوي راستين به زندگي دگرديسي مي يابد و... اين داستان را مي شود از جوانب گوناگون مورد برسي قرار دارد . اما با همين توضيحات نيز روشن مي شود كه مساله ي بيماري مساله ي شخص او نيست بل دست مايه اي كه با آن مي تواند بنيان فلسفه اي خاص پي ريزي كند فلسفه اي كه مي خواهد يك فلسفه ي آري گوي به زندگي باشد . راست اين است كه فلسفه ي نيچه مبارزه ايست با نيهيليسم در دل نيهيلسم كه بيماري بزرگ دوران ماست و چه بسا مايه ي بسياري از كنش هاي ويرانگر ما ! نيچه از همين روي با تباهي مي ستيزد و اين دريافت از فلسفه ي وي متفاوت با آن انديشه اي است كه فلسفه او را يك نوع قدرت خواهي صرف مي داند اگر قدرت را مترادف با زور بدانيم ! از نظر نيچه ما بايست ميان دو گونه نيهيلسم تفاوت قائل شويم : كنشي و واكنشي . اين دريافت ها از نيهيليسم از ديد نيچه دو شيوه ي رهيافت به زندگي است  و دونوع اراده ي قدرت را ايجاب مي كند . آن نوع قدرتي كه گرايش به تباه سازي دارد  اراده ي نيستي است كه در چنين گفت زرتشت پيشگو نماينده آن است : همه چيز پوچ است همه چيز بيهود ه ! اين گونه اراده ي قدرت اگر چه مي تواند نيروي بسيار زيادي را نيز تحميل كند ـ بسيارقدرتمند باشد ـ  اما اين كار را نه از سر توانايي كه از سر ناتواني انجام مي دهد ( نيچه در تبارشناسي توضيح مي دهد برده ، برده است اگر چه ممكن است نيروي بسياري هم به دست آورد ) . اين نوع رو در رويي  با جهان گونه اي واكنش و خود را نسبت به نيروهاي ديگر ارزيابي مي كند. و نخست بايد پاره  اي دريافت ها يا نيروها نفي كند تا توان اثبات خويش را به دست آورد . اثبات او مبتني بر نفي است نيچه همان جا به خوبي توضيح مي دهد كه برده گان چگونه نخست ارزش هاي نژاده گان را نفي مي نند تا ارزش ها خود را به كرسي بنشانند .  نيچه اذعان مي دارد كه دوران ما دوران پيروزي اين گونه نيهليسم است گونه اي واكنش به جهان كه از دل اراده ي قدرت يا اراده ي نيستي و نفي و تباهي برمي خيزد . اين گونه از اراده ي قدرت به نظر نيچه گرايش به زور دارد و دارنده گان آن هيچ كس نيستند مگر همان واپسين انسان ها يا انسان هاي  پست كه نيچه آن چنان زيبا در چنين گفت زرتشت آن ها را روان شناسي و توصيف مي كند . بر پايه ي اين باور اربابان ما در جهان امروز هيچ نيستند جز نمايندگان پست / برده ي اين شيوه ي رهيافت به زندگي نمايندگان پيروزي تباهي و تباهي زدگي آفريننده ! چه اين نوع از اراده ي به قدرت نيز ارزش هاي خاص خويش را خلق مي كند . اما در برابر اين گونه اراده ي قدرت اراده ي قدرت كنشي است كه از دل آري گويي ژرف انسان به زندگي بر مي خيزد و زرتشت بهبود يافته نماينده آن است . اين اراده ي قدرت در آفرينش ارزش هاي نو و ساختن لوح هاي تازه به خويشتن خويش نظر دارد و ساختن ارزش ها نو به دست او از دل افريينده گي خود جوش هنرمندانه يا بنيان گزارانه ي اوست كه بر مي خيزد . اين نوع از اراده ي قدرت خواستار آفرينش جهان هاي تازه با آمايه و منشي هنرمندانه است ! چه بسا ستايش هاي شور انگيز نيچه از هنرمندو نگاه هنرمندانه به زندگي از دل همين بينش او زاده مي شود . اين دريافت از زندگي است كه نيچه را به طرح درون مايه ي بازارزيابي  همه ي ارزش ها وادار مي كند . نيچه كار فلسفي اش را در راستاي ستيز با نيهيليسم پيش مي برد و بر آن است كه نيروهاي چند گانه و آري گوي به زندگي بايست جايگزين نيروهاي نه گوي به زندگي شود . با اين همه نيهليسم از نظر نيچه تنها مساله ي عصر ما نيست و وي ريشه آن را در فلسفه ي افلاطون  و نيز همه ي فلسفه هايي كه گرايش به جهاني پس پشت اين جهان ما دارند پيگيري مي كند .راست اين است كه از نظر نيچه افلاطون و ميراث به جا مانده از باور او به جهان ايده ها به مثابه ي جهان معقولات محض  بايد بار ارزيابي دوباره قرار گيرد .بحث درباب چگونگي ارزيابي نيچه از ميراث افلاطون / متافيزيك بحث دراز دامنه اي را مي طلبد كه از جنبه هاي گوناگون مي توان به آن پرداخت : اما آن چه من مي خواهم در اين جا به آن بپردازم منش استعاري رويارويي ما با جهان به واسطه ي زبان از نظر نيچه است . در برابر اين باور سنتي كه : نسبت انسان با جهان يك نسبت واقعي است نيچه بر اين باور است كه ما هرگز نمي توانيم دريافتي از واقعيت يك چيز آن چنان كه هست به دست بياوريم و اين بدين خاطر است كه ما تنها از راه زبان است كه مي توانيم با جهان نسبت يابيم و نه از هيچ راه ديگر .بدين معنا كه هر گونه دريافت ما از جهان از هرنوع بايست از كانال زبان گذشته و با آن بيان شود اين بدان معناست كه اشيا جهان آن چنان كه هستند در ذهن ما بازتابانده نمي شود و ذهن آيينه ي اشيا جهان نيست كه آن ها به همان گونه كه هستند در خود نشان دهد. نيچه تاكيد مي كند كه همه ي ما بر اين باوريم كه به هنگام سخن گفتن از برف و باد و باران و... چيزي درباره ي سرشت آن چيز ها و اشيا مي دانيم اما ما داراي هيچ چيز جز استعاره هايي براي بيان آن ها نيستيم استعارهايي كه هيچ گونه مطابقتي با آن نمونه ي بيرون از ما ندارد .اين دريافت در دوران پسين اندشه ورزي نيچه به اين سان بيان مي شود كه : ان چه ما واقعيت يك چيز مي دانيم تنها ديدگاهي درباره ي آن چيز است و نه به هيچ رو واقعيت آن .  اين دريافت از منش استعاري زبان ما روياروي واقعيت جهان حقيقت به معناي سنتي آن را كه مبتني بر سنجه ي صدق بود به چالش مي كشد . بر پايه ي اين ديدگاه  يك گزاره آن هنگام درست / صادق است كه مبتني بر واقعيت باشد . اين در خود اين پيش فرض را دارد كه زبان بازتاب واقعيت است اما شيوه ي نيچه اين دريافت از حقيقت را نمي پذيرد و آن را به مثابه ي سپاهي به پيشرونده از استعاره ها و مجازها و انسان وارانگاري ها بنيان مي نهد . اين شيوه ي انديشيدن به جهان هر گونه امكان شناخت سر راست جهان را نفي مي كند و بر اين باور است كه ما جهان را كشف نمي كنيم بل آن را به شيوه اي استعاري / شاعرانه / هنرمندانه خلق مي كنيم . برپايه اين ديدگاه دروغ بنيان دريافت ما از جهان است و آن چه كه تاكنون آن را حقيقت ناميده ايم چيزي جز دروغي براي فهم پذير سختن جهان نبوده است نيچه در كتاب اراده ي قدرت  دست نوشته هاي پس از مرگ چاپ شده ي وي ـ مي گويد :« حقيقت دروغي است كه گونه اي از حيوان بدون آن نمي توانست زيست »  !اين كه نيچه كار فلسفي را كاري شاعرانه مي داند و شاعرانه مي فلسفد چه بسا از اين روست كه استعاري بودن منش بنيادين زبان به سان ابزار رويارويي و شناحت ما از جهان است !

به دوستم آهن !!

 نت نوشته

ايستاده ام

 هميشه همين را باخود مي گويم !

آه انديشه ام پر گرفت

شقايق ...

آسمان آبي فراز دشت

مارمولكي زير صخره پنهان شد .

روي آن جاده ي آشنايم اكنون !

من به انجام جهان مي انديشم

با خود مي گويم چه ساده لوح است انسان

چه زود باور

چه تشنه ي آرامش !

 آيا زين رو نيست كه ...

نه  چرا بايد يگويم ؟

آن را بيانديش تو را مي گويم !

ـ عشق

آه عشق

رياكارم من .

ببين

همه ي دشت در من سرود مي خواند .

  رنج اين جاست

با آن رداي زيركانه اش

پاسخي نيست

بشنو  بسياري پاسخ ها را !

نشسته ام

 هيچ در آسمان مرا مي پايد !

لبخنده را درياب

من به پايان ...

لبخنده اي شوخ بر لبان اندوه

جهان زيركانه مي خندد !

جهان بي انتهاست .

به دوستم سعيد

 براي پاسخ به اين پرسش كه هدف از آفرينش سامان هستي چه بوده و اين كه انسان در اين ساز و كار براي اثبات چه چيز ي پاي بر عرصه ي خاك نهاده نبايد درپي پاسخي يكه بود چه ما پيوسته از دريچه هاي گوناگون به يك مساله نگاه مي كنيم و پاسخ ما به پرسش  ها هرگز پاسخي قطعي و سر به سر نيست اين از آن روست كه ما با مسائل هميشه از دريچه ي فهم مان روياروييم و از بهرسرشت ديدگاهي مان  نسبت به مسائل اين فهم همواره تاويلي است . آن چه ما واقعيت چيزي مي دانيم هيچ نيست جز ديدگاهي در باب سرشت آن چيز كه با آن اينهمان نيست . در باب اين كه هدف از آفرينش انسان چه بوده بهتر است پيش از هر چيزي به خود قرآن باز گرديم . به ماجراي ازلي آفرنش انسان / آدم به سان سرنمون / الگو ي نمونه ي كنش و زيست  اين جهاني او . داستان از همان آغاز روشن است و به گونه اي دراماتيك روايت و بازنموده مي شود . در ازل خدا بر آن مي شود كه انسان را بسازد كه مي بايست جانشين او بر روي زمين باشد . فرشته گان از اين كار او واهمه دارند زيرا برآنند كه انسان باشنده اي است كه در زمين  تباه كاري خواهد نمود از آن رو كه سويه اي از نهاد انسان از خاك است و خاكي بودن همان د‍ژخيم بودن است .سپس خدا دست كار آفرينش انسان مي شود و از « روح » خود در كالبدخاكي  او مي دمد ـ « نفخت فيه من روحي» ـ انسان لجن متعفن بد بو يي است كه از روح در او دميده شده است . خدا به فرشتگان دستور مي دهد كه در پاي انسان به خاك افتند همه فرشته گان بر خاك مي افتند به جز ابليس كه مي گويد من از آتشم و انسان از خاك ، من تنها تو را مي پرستم !خدا او را از درگاه خويش مي راند و انسان را مي فرمايد كه در بهشت / باغ عدن درون شو و از جنس خودش براي او جفتي برايش مي آفريند  تا در او آرام گيرد . سپس او را نهي مي كند كه از خوشه اي كه درميانه باغ است برچيند . سپس  شيطان در پيكري دگرگون درون باغ شده آنا ن را مي فريبد . آدم از بهر عرياني ، خود را از خدا پنهان مي كندو درپايان خدا به تاوان گناه او وي را به زمين تبعيد مي كند .  درست همين داستان كه در تاريخ فرهنگ اسلامي بار تفسير هاي گوناگون قرار مي گيرد .برهان اين كار آن است انسان رويارو با گفتار الهي آن را با ديدگاه انساني خود تفسيرمي كند . در واقع در درازاي تاريخ ما نه با واقعيت كلام وحياني كه با تاويل / تفسيرهاي گوناگوني كه از متن اصلي و نوشتاري پيام الهي  انجام  مي گيرد روياروييم : تاريخ دين تاريخ تفسير هاي گوناگون آيه هاي كتاب سپنت يا مقدس است . ما تنها با تفسيرها روياروييم و بس ، هريك از اين تفسير ها درمسير خود با بند ها و موانعي رويارو مي شوند و هر بار سويي تازه به خود مي گيرند . نتيجه اين است كه ؛ اگر چه برخي تفاسير هم چنان با قدرت نيروي خود را اعمال مي كنند اما از دل آن ها نيز تفسير هاي گوناگوني به وجود  مي آيدكه گاه حتا معنايي سر به سر ناسان با تفسير پيشين متن دارد . نخستين تفسيري كه در تاريخ تاويل قرآن بر سنديت كلام الهي تاكيد مي كند تاويل فقهي از قرآن است . در اين تفسير بر وضعيت در معرض گناه آدمي تاكيد مي شود و فرو افتادن انسان بر زمين را تاوان گناه  نخستين او مي داند گناهي كه با توبه ي آدمي در پيشگاه خدا از همان ازل بخشوده مي شود . زندگي زميني انسان بر پايه ي اين تفسير يا ديدگاه زندگي ايست آماج آزمايش و دچاري . جهان آزمايشگاهي است كه در آن انسان گاه به گاه بر سر دو راهه اي قرار مي گيرد كه يك راه آن به سوي خير است و بهشت و ديگري به سوي شر و دوزخ . در اين ديدگاه هستي گستره ي پيكار نيروهاي راستي يا حق و ناراستي يا باطل است و انسان درست اوست كه در ستيزه ي كشش هايش به سوي هر يك از اين جهات جانب  خدا را مي گيرد نه جانب شيطان را كه همان دشمن ازلي انسان است .در چهار چوب اين تفسير  براي اين كه انسان رستگار شودبايد دستوراتي را كه در قرآن فرمان عمل به آن ها داده شده است گردن نهد . انسان بايست از ميان دو پاره ي بود  خود كه يكي خاكي و شر است و ديگري خير ( روح ) ، روح را برگزيند و به راستي روي كند . راه دستيابي به اين مهم هيچ نيست جز گردن نهادن مطيعانه به دستورات و قوانين دين و شرع كه به گونه اي روشن در كتاب بيان شده است . در كنار اين تفسير از كلام خدا از همان آغاز تفسيري ناسان وجود داشت كه ما آن را تفسير پارسايانه مي ناميم . البته اين شيوه ي  رهيافت  به جهان و هستي را نه تنها در دين هاي كهن ماند اديان هندي و چيني و ... مي توانيم ببينيم بل در همه ي فلسفه  هايي كه به وجود دو ساحت عقلاني و حساني باور دارند مي توان رد پاي آن را يافت . در اين شيوه ي ره يافت به هستي باور بر اين است كه اصولا ميان اين دو جنبه ناسازگاري ذاتي در ميان است . با اين همه در انديشه ي پارسايانه گرايش به اين سمت و سو است كه طبيعت يا گوهر مادي بود انسان سر كوب شود . اين شيوه رهيافت به جهان توان آري گفتن به طبيعت يا و جه جسماني بود انسان را ندارد چه اين سو يه ، از بود انسان پيش از هر چيز نمودگار گذارا بودن جهان و وجو د انسان است و از ناپايداري وضع انسان در جهان حكايت دارد . و اين  دردآورترين مساله اي كه انسان در جهان با آن روياروست چه انسان هميشه آروزي زندگي جاويد دارد از ديد گاه زهد نگرانه بايست به طبيعت نه گفت تا روح توان بالش و افرازش را به دست بياورد . چه ، روح است كه هسته ي ناميراي بود انسان است و هم اوست كه مايه ي رستگاري ابدي انسان است . نتيجه ي باور به اين ديد گاه هيچ نيست مگر پشت نهادن به رانه ها و  كشش ها ، و سر كوب آن ها . براي اين كه روح بتواند از  دام رهايي يابد بايد از بند تن رهايي يابد . زيرا تن نمودگار كشش و اراده و ميرايي است و  از سوي ديگر هيچ چيز به انداز ه ي خواست مايه ي رنج بشر نيست . خواستن  مساوي رنج بردن است و نخواستن همان آرامش داشتن . بودا نمونه ي برين اين كناره گيري از اراده و زندگي است . اين ديدگاه به شيوه ها ي گوناگون در ميان مردمان سرزمين ها  در كار بوده و هست . در دوران اسلامي در كنار زندگي روز مره ي پيامبر و ياران او كساني بودند كه كمابيش به همين شيوه از زندگي كناره گيري مي كردند . پايه ي زندگي اين چنيني اين كسان تفسير شان از برخي از آيه ها قرآن بود كه ترس و هراس از خدا را به مومنان گوشزد مي كرد . اينان بر پايه ي تفسير برخي از آيه ها ي قرآني بر آن بودند كه نبايست اين متاع پست دنياو زندگي اين جهاني را بر بهشت جاويد برتري داد و بايست با گوشه نشستن و پارسايي و دوري گزيدن از آرايه و پيرايه ها خود را از خشم خدا و رنج و دهشت روز بازپسين و دوزخ رهايي بخشيد . اين دسته ، در دوره ي اسلامي  پس از پيامبرگسترش يافتند و كم كم  رويه ي كارشان به سامان شد بدين شيوه كه بزرگان ايشان توانستند با رخنه و اعتباري كه در ميان شاگردان خود داشتند پايه هاي شيوه ا ي از زيستن را پي ريزي كنند كه در ارتباط سر راست با زندگي در گوشه و كناره و خانقاه باشد سپس تر اين دستگاه پارسايانه نيروي بسياري به دست آورده و نقش بزرگي ايفا كرد . دسته اي از ايشان كه در دوره ي عباسيان ساخته شدن و فراز آمدن دربارها و شيوه ي زندگي خلفا را كه مانند پادشاهان  پر زرق و برق و همراه با بريز و بپاش  مي ديدند با اين انديشه كه رستاخيز نزديك است  گوشه نشسته و  پيوسته سرگرم زاري و مويه بودند . تا آن جا كه ايشان بكائون نام نهادند  . اينان هميشه اين سخن پيامبر را ياد آور مي شدند كه مي فرمود : اگر بدانيد چه مي گويم كم مي خنديد و بسيار مي گريستيد . در باره ي يك تن از ايشان به نام فضل بن عباس ابيورد كه پيش از توبه اش عياري مي كرد گويند آن چنان پارسا  يا صوفي اندوه زده اي بوده كه با رفتن او اندوه از جهان رخت بر بست در طي سي سال تا هنگام مرگ او تنها يك بار خنديده بود : به هنگام مر گ فرزندش !  اين شيوه ي رهيافت به زندگي در دوره هاي پس از آن نيز گسترش يافت و اندك اندك به همه ي سرزمين ها ي اسلامي راه برد . از بصره تا خراسان و از خراسان تا شيراز و در هر بارپيوسته بار تفسير دوباره و چند باره قرار گرفت . با قرائت هاي تازه اي كه از قرآن در اين سرزمين ها انجام گرفت گونه اي تفسير تازه از نسبت انسان با خدا از دل اين تفسير پارسايانه زاده شد كه بنياد آن نه واهمه و هراس از خدا بل تاويلي دوستانه و عاشقانه از نسبت او با انسان بود .اين تفسير گونه اي باز انديشي  انديشه ي پارسايانه است كه نمي خواهد طبيعت را تباه كند بل آهنگ آن اين است كه   به جاي نگاه نه گويانه   به زندگي باشد آن را به شيوه اي زيبا شناسانه بيانديشد . با اين گزارش تازه است كه گونه ا ي حس گرايي شاعرانه در ميان مي آيد كه نفس كشي و لگام زدن بر شور ها را كناري مي نهد و مي كوشد آن ها را براي عشق ورزي به خدا از بند رها سازد . زيرا نسبت خدا با انسان بيش از آن كه از سر خشم و بيزاري باشد از سر مهر و دوستي است . در اين گزارش از جهان ، طبيعت به سان آيينه ي تمام نماي زيبايي دوست پديدار مي شود كه هر گوشه و كنارش داستان نغز نموداري خداي را مي سرايد . با اين تفسير نسبت خدا با انسان نسبتي عاشقانه است و حتا تا اندازه اي هوسناك و كام پرستانه : شب قدري چنين عزيز و شريف/ با تو تا روز خفتنم آرزوست . ( حافظ ) اين تفسير عاشقانه از نسبت انسان با خدا بيش تر از همه در شعر هابي سعدي و به ويژه در شهر هاي حافظ شيرازي است كه رخ مي نمايد . حافظ مايه هاي انديشه گي انديشه ي صوفيانه را بر گرفته و بنياد هاي اين شيوه چشم دوختن به جهان و هستي را باز انديشي كرده است  و درونه اي سراسر تازه   ناسازگار باتفسير پيشين بر آن بار كرده است . چه بسا برهان ستيزه ي هميشگي وي با پارسايان و صوفيان و مشايخ و محتسبان همين  تفسير تازه اي است كه از انديشه ي پارسايانه كرده است . علت دشمني او با اين مردمان  تنها تباهي آنان و رونق دم و دستگاه و بازار خانقاه ها نيست بل يه منطق دروني تاويل وي از داستان آفرينش انسان هم باز مي گردد . ستيز حافظ با زاهد، دو سويه دارد . يكي زميني و ديگري ازلي . و مساله ي بنيادين از ديدگاه وي همان بها و ارزش زهد و پارسايي است . از ديد حافظ ؛ زاهد زميني ، نمون آن الگو / سرنمون بنيادين خود در ازل است و همان كاري را انجام مي دهد كه نمونه ي ازلي انجام داد و با انسان كرد آن چه روشن است اين است كه روش و رفتار فرشته گان در ازل اگر چه از نظر نزديكي به خدا از مرتبه ي برتري بر خوردارند اما بر ترين برتري نيست و برهان آن اين است كه به هر روي خدا انسان « گناه كرده » را به عنوان اشرف مخلوقات پذيرفت و نه فرشته گان نياش گر و پارسا را . و نيز اگر چه ابليس و آدم هر دو دست به گناه زدند اما اين انسان بود كه بخشوده شد و ابليس رانده شد با اين كه هر يك سجده هايش هفصدهزار سال به درازا مي انجاميد. فرشته گان بنا به سرشت شان از هر گونه گناه و آلودگي پاك هستند درست از همين رو ستايش و نيايش در ذات شات نهفته است پس آن چه فرشته مي كند از نهاد او بر مي خيزد و و جزآن چه بايسته ي نهاد اوست نمي كند . با اين همه پارسايي از چشم وي / حافظ پيوسته آميخته به ريا و خود برتربيني است آن چنان كه هم در رفتار و كردار پارسايان زميني ديده مي شود. و هم در رفتار پارسايان ازلي كه نمونه ي برين آن ها ابليس است . اگر از اين چشم بنگريم پارسايي در بنياد مرتبه ي نخست را در سامان  هستي دارا نيست از آن روي كه آن چه خدا پذيرفتار آن است نه نيايش ها ي پارسايانه ي  هفصد هزار ساله بل شور و سودايي و ديوانه گي دلبر گرايانه است كه نياز مند به هستنده اي است كه بتواند حس كند و زيبايي را در يابد زيرا نمونه ي برين گرايش حسي انسان گرايش به زيبايي است و زيباي برترين نام خداست  كه فرشته ي پارسا و نمونه ي زميني آن / زاهد هيچ دريافتي از آن ندارد چه ، آن يك « عشق را نداند كه چيست » و اين يك با پشت كردن به حس ها و سركوب آن ها مانع از آن مي شود كه حس ها و رانه هاي انسان بتوانند به گونه اي زيبايي شناسانه والايش يابند و بيناي زيبايي خداوند شوند .             

به دوستم افسانه

از ديد من مساله ي  « هويت » يا اينهمان بودن با خويشتن خويش ، درون مايه ي بنيادين در اين سروده است . هويتي كه در همان آغاز گفته مي شود در كار نيست از آن رو كه من اگر ‍ژرف بنگرم هرگز يك نيستم بل بسيارم ! درست مانند «چهل تكه اي »كه مادر بزرگ  روز  و شب گرم  دوختن آن بود . من هويتي اينهمان با خويشتن خويش ندارم وبودنم بودني هزار پاره است بي آن كه هيچ يك از اين پاره هاي بودن خويش باشم اگر چه همه  اين ها پاره اي از پاره هاي من هستند اما من هيچ يك از اين من ها نيستيم ! من« من » هاي بسياري دارم و هيچ يك از اين من ها نيستيم . اين من ها با اين همه هريك گرم كار خويش هستند و رو به سويي دارند كه لگام شان لزوما در دست من نيست . از همين روي من در گونه اي سر گيجه ي دائم به سر مي برم كه از نا آگاهي من از موقعيت خاص من در بست با من هايم  ريشه مي گير د  من در گونه اي گم گشته گي به سر مي برم . همين گم راهي مرا وادار مي كند به راه و مسيري بيانديشم كه مرا از اين احساس سرگرداني رهايي بخشد . اين جاست كه من به دين به مثابه ي راهي مي انديشم كه توان رهنمودن مرا از اين بيابان آواره گي دارد . واز همين رو من به خدا روي مي كنم اما انديشيدن به « او » با درون مايه ي جاودانه گي هم بسته است . « و نهصد و نود ونهمين من من از من جاودانه گي مي خواهد » . اما گم گشته گي من ژرف تر از اين گفته هاست . چنان نيست كه به صرف رهنمود خدا من بتوانم  پا از اين شب   هراس زا بيرون نهم بل من در بست با خدا هم گم شده ام . در آغاز خدا بود و با گفته هايش به من راه را مي نمود اما اكنون خدا نيست چرا كه من توان در آويختن به زنجير راهنمايي او را از دست داده ام خدا براي من نيست . بدين سان من سو ـ  نماي خود را ازدست داده ام . آن چه مايه آن بود كه من بتوانم با او بست يابم اكنون در كار نيست من آن را از دست داده ام .اما نتيجه ي اين گمراهي هيچ نيست جز استحاله، مسخ ، و از خود بيگانه گي من ! من از خويشتن خويش پرت افتاده ام و آني كه بايد باشم نيستم . اين دريافت از گم راهي و مسخ يافته گي مان در سروده با داستان نوح و يونس در كتاب هاي سپنت آميخته مي شود ! اما نه با همان سو و نتيجه بل براي بيان درون مايه اي تازه . نوح و يونس آن چنان كه با آن آشناييم هر دو از« آزمايش ها » ره به بيرون مي برند  اين يك از بهر توانگري خدا و آن از بهر بخشاينده گي او . اما من با خدا هيچ گونه بستگي اي ندارم و از سوي او به هيچ چيز  « دچار » نيستم . پس رنج هاي ما نه تنها راه به هيچ سويي نمي برند بل از پس آن در پي گمراهي مان دهشت  از بيابان ها ي تازه در كمين است . ما گم شده ايم و ازاين بيابان تاريك ره به هيچ بيروني نداريم . نتيجه ي اين گمراهي ترس ، دلهره ي و آشفته گي دائم است . گاه حتا آن چنان گم شده ام كه گم شدگي خويش را در نمي يابم ،« پس من كجا هستم ؟‌» اين پرسش از وضعيت خويش درست از آن روست كه من دريافت درستي از گم شدگي خويش ندارم و مي انديشم كه بايد جايي باشم اما نيستم  آن چه در پس اين گيجي ، آشفته گي و بي موقعيتي مي آيد هيچ نيست جز « تهوع » ! اين دل آشوبه از بي بنيادي وضع من در جهان در بست به خويشتن خويشم است. من دريافت درستي از وضعيت خويش ندارم و اين مايه ي دلزدگي و سرگيجه ي من است . ا ز سويي اين بسيار گان كه من آنم همان است كه دچار تهوع است و من همين بي وضعيتي هستم از اين رو آن چه كه استفراغ مي كنم هيچ نيست جز خويشتن خويشم . من خود را تف مي كنم اما آن چه تف مي كنم همان بسيارگان است كه منم چه از آن رو كه من من نيستم  من همه ام همه ي شخصيت هاي افسانه اي وتاريخي منم اين منم كه سيب را چيده ام سپس رانده شده و زيرخاك نهاده شده ام و از آن پس رهايي بخش را زاده و خود اويم . با اين همه من هم پاي بازي آيينه وار بي پايان من هايم كه دمي مرا رها نمي كنند به سوي « ورطه » گام برمي دارم   من پيوسته فرو مي افتم با اين همه ي اگر چه در بازي بسياري من هايم كه مايه ي نيست بودن من است  گرفتارم و بسياري من هايم بند « هست بودن » من است باز من در درون اين فروافتادن و اين نيست بودن باز خويشتن را باز مي يابم كه من نيستم !       

از دوستم ساسان

به دوستم ساسان

راست اين است كه گونه اي شتاب زده گي در متن نوشته ات مي بينم كه مرا وادار مي كند بپندارم دست كم بسته گي معنايي درون مايه ها ي برجا در متن ات برايم روشن نيست . بگذار براي خودم مساله را روشن كنم  نوشته اي كه در باب فلسفه دو راه در پيش روي ماست يا ما پيوسته در بند حقيقت ها يي هستيم كه خود آماج ارزيابي بي پايان روايت هايي اند كه داعيه ي گفتن حقيقت را دارند بي آن كه خود حقيقت  ـ تاييد گونه اي بي معياري ـ باشنند  و از همين روي پيوسته  ما در پيچ و خم كلاف شك گرايي سردر گم هستيم يا فلسفه پهنه ي دوباره انديشي معناهايي است كه ديگر كاركرد پيشين خود  را ايفا نمي كنند. باز معنا دهي معناهاي پيشين يا به وارونه ي آن معنازدايي از مفاهيمي كه اكنون بر انديشه ي ما فرمانروايي مي كنند . اين دريافت از فلسفه به گونه اي ضمني آن را به مثابه ي پهنه ي خلق /  ( پويه سيس )آفرينش درون مايه ها بنيان مي نهد . بدين سان كار فرزانه هيچ نيست مگر آفرينش جهان هاي تازه ـ  اين گونه اي دريافت نيچه اي از حقيقت است  ـ  گرفتاري من درست همين جاست و نمي توانم دريابم كه ليوتار چه گونه با رهيافت به اين مقدمات مي تواند ايده اي را وضع كند كه در عين حال خودش را نقض مي كند .راست اين است كه نمي توانم بسته گي معنايي اين مقدمات را با اين « پس » دريابم ، برايم روشن نيست چه گونه با آن مقدمات اين نتيجه را بيان كرده اي. نوشته ها از سويي اين گفته را تاييد مي كنند كه كار فلسفي چيز نيست مگر ارزيابي بي پايان درون مايه ها براي نمونه ، آن جا كه اذعان داشته اي كه ما حتا مي توانيم گزاره ي « روشنگري افسانه است » را ارزيابيم از سوي ديگر گفته اي كه بشر كارش ابزار سازي است و در واقع انسان فلسفه را به عنوان ابزاري براي شناخت كه يكي از موضوعات آن مي تواند  افسانه باشد بر ساخته است اما اين كه ليوتار كدام يك از اين دريافت ها را برگزيده  در متن به خوبي روشن  روشن نيست. در واقع گونه اي ابهام در سرتاسر متن موج مي زند كه البته مي تواند به سبب نا آموخته گي من باشد يا چه بسا اين كه آن را درست نفهميده ام با اين همه در بسياري از فتادها با شما همراهم. و اين سر به سر درست است كه ما هر گز به  «بلوغ»دست نتوانيم يافت اگر بلوغ بدين معنا باشد كه در انديشيدن به يك اب‍ژه ي ويژه ـ هر چه باشد ـ بايد خود را بي نياز از دانش ديگران بدانيم . اين دريافت ريشه در اين باور كانت دارد كه انسان را مي توان به سان يك سوژه ترافرازنده كه مي تواند برون از مناسبات خود با ابژه قرار بگيرد بنياد نهاد . بدين سان كه  سوژه موضعي فرا ـ جهاني براي در انديشيدن در اشيا دارد كه از آن جا مي تواند آن را آن چنان كه هست ببيند .اما يك انسان برون از مناسبات خود با جهان هرگز در كار نيست انسان تا آن جا انسان است كه در حهان هست . بودن در حهان منش بنيادين بودن انسان است و انسان همين است . اين جهان، همان جهان مشترك او با انسان هاست بدين سان شناخت همان رخداد  فهم ميان دو انسان است به هر رو  هرگونه دريافت از چيزي مستلزم گفت و گويي دوسويه ميان آن چيز و انسان است بدين شيوه بسته گي ما با جهان فهمانه است ما فهمانه در جهان هستيم بدين معنا كه ما پيوسته از پيش دريافتي از جهان داريم كه از آن موضع به جهان مي نگريم و اين به سبب آشيان گزيدن ما در زبان است. اما اين زبان هرگز يك زبان از آن من نيست بل ازپيش نيروي خود را بر من وارد مي كند . اين به معناست كه من پيوسته از پيش در گونه اي گزارش از جهان آشيان دارم كه گزارنده گي شخصي من در آن دست ندارد . ما همواره در جهاني زندگي مي كنيم كه از پيش معنايي دارد .من در جهان هستم با انسان ها و اين بودن با آن ها در جهان را نمي توانم در پرانتز بگذارم زيرا از  « من »  من چيزي به جا نمي ماند اگربه اين كار دست بزنم راست اين است كه من ما هيچ نيست مگر همان روابط مان با ديگران در جهان مشتركي كه با آن ها داريم يا از راه آشنايي با جهان آنهابه دست مي آوريم . بدين سان فراشد فهم هميشه رابطه اي دوسويه است . و اين البته معنايش آن است كه انسان يك سو‍ژه ي ترافرازنده ي تنها نيست كه بتواند با دقت در بنيادهاي شناخت خرد ورانه ي خود به دريافتي يكتا از وضعيت چيز ها برسد. راست اين است كه انسان همواره آن چيز هايي را مي گويد كه پيش تر گفته شده اند  اما با تاويل تازه اي كه بر آن ها بار مي كند ! بدين سان اين دريافت كانت از بلوغ كه آن را « توان به كاربستن نيروي فهم خويش بدون ره نمود ديگران »  مي داند نمي تواند دريافت درستي باشد .                                                                                  

اين متن از دوست تازه ام ساسان . م . عاصي است