| تبليغات | X |
بخش سوم
داستان غم انگيز سهراب و رستم و واکنش خود فـردوسي در برابر آن
اما اين اندوه در ما دگرگوني ذهني ايجاد نميکند تا پرسيدن از آن بزايد
. تا جايي که پس از پايان داستان رستم و سهراب، افسوس فردوسي از آنچه روي داده در اين درد بروز ميکند که حتا ستور فرزندش را بازميشناسد، اما آدمي آزمند در اين مورد نيز کور ميماند. و فردوسي خود از درد اين داستان غمانگيز به خدا پنــاه مـيبرد. و ما خودمان؟ کتـاب را که بستيم، لحظاتي بعد چنانيم که انگـار هيــچ روينداده اسـت که به ما در آدمـيبودنمـان ارتباطـي داشتـه باشد .و حـالا مـا اينـگونه جاهاي خالـي را که براي پرورش احسـاس و فکـر ضرورياند با چه پر کنيم، نيروي جوانان را چگونه در چه مجرايي بيندازيم که رشدشان فقط بروني نباشد، بلکه از درون نيز بپرورد و ببالد؟ اما چون اينجا صحبت از رمان کرديم، داستاننويسان ما در دلشان خواهند غريد: پس ما چکارهايم با اينهمه داستانهايي که نوشتيم و آنها را حتا «قصه» هم ناميديم؟ چرا نتوانيم با اين کار آثار کت و کلفت و گاه چند جلديمان که عمقي انگشتياب دارند و همه از کوچک و بزرگ آنها را ميخوانند و ميفهمند، اين خلأ را پر کنيم؟ من در برابر اين پرسش اعتراضي سکوت ميکنم. اما به هرسان خلأ هزارسالهٌ فرهنگي را در هيچ زمينهاي، حتا در مساعدترين شرايط، نميتوان در ظرف نيمقرن پر کرد، اگر اصلاً بشود. پروردن و باليدن دروني ذهن در لمس، نگـرش و گيـرش نهانهاي بـيظاهـر در فـرد و جامعـه براي نماياندن داستاني آنها جز آن است که ما از کاهلي و بياستعدادي تصميم بگيريم داستاننويس شويم، و دنبال مدلش ميان غربيان بگرديم و اين اواخر ميان نويسندگان امريکاي لاتين. هيـچکـس، بهشـرط آنکـه بداند پرورش و بالـش درونـي يعنـي چـه، نميتواند اينگونه مسايل را نديده بگيرد. ظاهراً همهٌ اينها را نخبگان ما ميدانند و اگر نميدانند، بعيد نيست در مواجههٌ با آنها بهفکر فرو روند. چند دقيقه؟ چند ساعت؟ اصلاً يک دقيقهٌ تمام طول ميکشد، که بهساعت برسد؟ امکان اين نيز هست که خيالشان را نخبگان به اينصورت راحت کنند که اين جاي خالي را با ترجمهٌ آثار خارجي يا نام بردن از اين يا آن تئوري يا حتا نگارش کمابيش قابل فهم آن ميتوان پر ساخت. اگرچه آدم دلش نميخواهد باور کند که کسي يا کساني از نخبگان ممکن است اين پاسخ بيدردسر و سادهلوحانه را به آن مسئلهٌ پربعد و دامنهدار که ناظر بر رويداد فرهنگي ماست و هيچگاه در دورهٌ نوين فرهنگ ما، که جايش بوده، مطرح نشده، بدهند، اما از قراين برميآيد که کوشش ما براي تحقق بخشيدن به اين پاسخ ديگر شبانهروزي شده است. اينگونه کوششها در زمينهٌ ترجمهٌ آثار ادبي يا علمي خارجي سودمند هستند، اما جاي آن خلأ درونزاد را پر نميسازند، آنهم در فرهنگي که سقوطش در همهٌ ابعاد آن دائماً فزوني مييابد. ميشود پرسيد: چه فرقيست ميان وارد کردن راديو، چرخ خياطي، ماشين بطري يا سوزنسازي از يکسو و وارد کردن داستان ترجمه شده، روانشناسيِ ترجمه شده، جامعه شناسي ترجمه شده؟ چرا نشود: نزد ما هيچ فرقي.واردات ابزاري و ذهنــي
ممکن است برخي که شمارشان هم کم نباشد منکر چنين سقوطي شوند. حتا برعکس در وضع کنوني اعتلاي فرهنگي ببينند و گواهشان اين باشد که سالي چند سد عنوان کتاب در ايران منتشر ميشود. چه بنا را بر تقلب فطريشدهٌ اين کسان بگذاريم که با اين ادعا بر رونق بازار خود ميافزايند، چه تقلب فطريشده در آنها را ناشي از لگامگسيختگي حداکثر عقل و شعورشان بدانيم، و چه اين باور را حمل بر خودفريبي يا سادهدلي آنها کنيم، بههرسان از اشتباه بزرگ آنان و نافرجامي آن نمي کاهد. واردات و توليداتي که گفتيم به دو مقولهٌ مطلقاً نامرتبط تعلق دارند. ابزار فني يا تکنيکي از مقولهٌ اول هستند. هرکسي ميتواند با سوزن بدوزد، و بايد سوزن داشته باشد اگر بخواهد چيزي بدوزد. هرکسي ميتواند اتومبيل براند. از اينطريق سادهتر و زودتر به مقصدش ميرسد و غيره. اما مقوله دوم نه تنها از اينگونه ابزار نميتواند باشد، بلکه اصلاً ابزار نيست. يک داستان، يا يک کتاب تاريخي يا روانشناسي، يا جامعهشناسي يا فلسفي در وهلهٌ اول ميدان و هدفي خارج از فرهنگ خود ندارد تا بتواند چون ابزار در خارج آن نيز بهکار آيد، چه رسد به اينکه بخواهد منحصراً در آنسوي فرهنگ خود مورد استفاده قرار گيرد. اشتباه است اگر کتابي از ويکتور هوگو يا بالزاک يا هر نويسندهٌ ديگر غربي را چنان بخوانيم که انگار آنچه در اين کتاب گفته شده، ميتواند به فضاي حياتي ما ايرانيان، که بههرسان غربي نيستيم، منتقل گردد، و همچنان زنده بماند. بنابراين فقط اين ماييم که بايد هنگام خواندن آن کتاب، فضاي حياتي خودمان را بشکافيم، از آن خارج شويم و به کمک قرائن و تخيل راهي به فضاي حياتي کتاب بگشاييم، نه برعکس. چنين کاري بههرسان فقط گذرا ميتواند صورت گيرد. از سطح معيني به بالا کتاب صرفاً منعکسکنندهٌ انديشيدن و نگهدارنده آن است، نه ابزار براي انجامدادن اين يا آن عمل. هيچ اثري از اين نوع، چون ابزار نيست، نميتواند از مرز حياتياش خارج شود، و نميرد. بنابراين راهيافتن به اينگونه اثر از فرهنگ غربي که مورد نظر ماست، اگر ميسر گردد، بايد به اين منظور باشد که به اندازهٌ توانمان شيوهٌ بغرنجيابي و روش پيبردن به راهحلهاي مربوط را از غربيها ياد بگيريم، نه آنکه بغرنجها و راهحلهاي آنان را از آنِ خود بپنداريم و به رتق و فتق آنها بپردازيم. چنين تصور و اقدامي ناآگاهماندن به چرايي و چگونگي رويداد فرهنگي خودمان را پايدارتر و سختجانتر ميسازد، و موجب ميشود که ما، هر دهه و هر سدهاي که بر ما بگذرد، در مرداب بغرنجهـاي خـودمـان، که برايمـان ناشناختـه ماندهاند، فروتر رويـم، و در گمـراهيهـا و سـرگردانيهـاي روزافـزونمـان نيـامـوزيـم که هـر فرهنگـي بغرنجهاي خودش را در درونش دارد و حمل ميکند. به همين مناسبت اينها راهحلهاي درونـي مـيخواهند، نه بيرونـي و عاريتـي . در فرهنگ خودمان نمونههايي از مشکلهاي ما، اگر بتوانيم بر آنها وقوف يابيم، مثلاً اينها هستند: چگونه است که هر کس همه چيز ميداند و اگر «چيزي» نداند به سرعت از «ندانندههاي» سالخورده و مجرب که استاد اويند ميآموزد؟ چرا ما اينقدر ياوه ميگوييم و مينويسيم، و خلأهاي بيش از حد چشمگيرش را با نامهاي متفکران غربي پر ميکنيم؟ از سوي ديگر مسابقهاي ميان آنان و قدماي خود ترتيب ميدهيم که برندهٌ آن همواره قدماي ما هستند؟ چگونه است که هر که از ما به سن رشد رسيد، فقط قلم و کاغذ ميخواهد تا رماننويس شود و بهمراتب از آن بيشتر شاعر؟ چرا شاعر محبوب ما ايرانيان در چند سدهٌ پيش دعا بهجان پادشاه وقت ميکرده، به محض آنکه موانع شرابخوارياش از ميان برداشته ميشدهاند؟ چرا آخرين پادشاه ما در ما بهچشم رعايايش مينگريسته و به زنان حق راي دادن «اعطا» ميفرموده است؟ چرا رييس جمهور کنوني که بر امتش چون زير دستانش فرمانروايي ميکند و خودش در زمرهٌ امت عملاً فرمانبردار پيشوايان امت است، از «تمدن و فرهنگ» ميگويد که بويي از آنها نبرده است؟ چرا اينگونه ژاژخاييِ اصغرترقهيي؟ و چگونه ميشود با خواندن و حتا فهميدن کتابهاي مثلاً ژان ژاک روسو، کارل پوپر و ديگران در جهاني لبريز از تمدن و فرهنگ رخنه کرد و به چه منظوري، آنهم از سرزميني که بيستوشش سال است از قعر خودش هيولاهايي تاکنون بهچشم نديده بيرون ميريزد و توليد ميکند؟
نمونهٌ ميشل فوکو که مجازاً يک کتاب زنده و سيار از فرهنگ غربي بود، کتابي که مانند بسياري ديگر، از عوامل سازنده فرهنگ اروپايي بهشمار ميرود و خودش ساختهٌ آن، با آمدن به تهران براي سردرآوردن از آنچه در اين ايران هزارلايه روي ميداده ثابت کرد که چگونه کتابي زنده چون او، با همهٌ تجهيزات فکرياش، چون طبعاً نميتوانسته ابزار بوده باشد، نتوانسته به اندازهٌ سرسوزني هم از جامعه ما سردرآورد، بلکه فقط توانسته با فضاحت ناشي از اين اقدام نسنجيده خود را آلوده سازد.
شيعـهشناســي ميشــل فـوکـو و شيعهشناسي ما
«روشنفکران» شيـعـيبا وجود اين، چون او در بيگانگياش نسبت به فرهنگ ما، به راهنمايي روحي «شيعهشناس» مشعشعي مانند هانري کربن، از سر خامي اما با معصوميت و حسننيت مرتکب چنين خطايي شده، بهمراتب کمتر در خـور سـرزنـش اسـت تا راهنمـاهاي ايرانـياش که يکـي از ديگـري روشنفکرتر و «شيعيتر» بارآمده بودند و خود سررشتههايي کنوني از فرهنگ ما هستند .بدينسان ميبينيم که مقولهٌ ابزاري يا اولي کمترين ارتباطي با مقولهٌ ذهنـي يا دومـي ندارد. گرچه عکسش صـدق نمـيکنـد. به سبب هميـن عليل بودن يا حداکثر عليلشدن در مقولهٌ دوم است که کمترين کنترلي روي مقولهٌ اول نداريم. در اين مقولهٌ دوم ما روز به روز بيشتر از هم ميپاشيم و به خاطر روي پا نگاهداشتن خود زور ميزنيم خلأيي چنين دهانبازکرده در درونمان را با پارههاي متلاشي و اوراقکرده از فرهنگ غربي پر سازيم. حتا اگر بنا را بر اين بگذاريم که در ظرف چند دهه حد نصابي کافي مترجم ورزيده براي ترجمههاي آثار خوب و برگزيده از آثار غربي دستچين کنيم و به همين اندازه آموزگاران کاردان و دلسوز تعليم دهيم و آنان را به خدمت در فرهنگمان بگماريم، باز اين خلأ فرهنگي را، چون درونيست، نميتوان از اينطريق پر ساخت. در بيان اين وضع بهتمثيل بگويم: شکم نازا را نميشود از خارج، يعني به صـرف سکـس با بيـگانه، زايـا و بـارور کـرد. فرهنـگ مـا چنيـن شکـم نازاييست. اگر نه چرا اينهمه «فکر» غربي در خودمان ميريزيم؟ هيچ کتاب و اثر «مشکلگشايي» از خامهٌ ما تراوش نميکند که مرکز ثقلش «نامهاي» پرهيبت متفکران غربي نباشد. در اين کتاب از جمله خواهيم ديد که چرا و چگونه استعداد فوقالعادهاي چون ابن سينا، با وجود ارسطويي بودنش، با ارسطو سنخيت نگريستن و انديشيدن نداشته است. اما همهٌ «متفکران» کنوني ما، بويژه آنهايي که در اروپا و آمريکا درس خواندهاند و اجباراً يکي دو زبان خارجي ياد گرفتهاند، يا آنهايي که درس نخواندهاند، ولي غرب را از نزديک ديدهاند، کمترين ترديدي در نبـوغ و درايت غـربآسـاي خـود ندارنـد. نشـانـهٌ ايـن تشـخيص «درستشان» اين است که به راحتي ميتوانند در بازار اين فرهنگ پر از خلأ هر بنجل ذهني را به نام «فکر و تفکر» بفروشند.تلــهاي که در آن نشستهايم
مشکل بزرگ اين است که با پشتوانه و ميراث فرهنگيمان که اسلامي يا ايرانيِ اسلامي شده باشد، نه ميتوانيم از جاي خودمان تکان بخوريم، گامي پيش گذاريم، و نه ميتوانيم اين ميراث را اسلامزدايي کنيم. اسلامزدايي فرهنگي ما يعني تمام محتويات آن را دور ريختن. آنوقت چه از فرهنگ ما ميمانَد؟ ما عملاً نه راه پس داريم نه راه پيش، بههرسان نه تاکنون. هدف اين کتاب و آنچه از آن برميآيد فقط نشاندادن چگونگيهاي اين مشکل است، نه نشان دادن راهي براي بيرون آمدن از اين تلهاي که هزارسال است در آن خوش خوابيدهايم. چنين انتظاري از من که نويسندهٌ کتاب باشم نميتوان داشت. اگر راهحلي بشود يافت، کار آيندگان است. اما خود همين پيبردن به وضع وخيم فرهنگ ما بهمراتب دشوارتر از آن است که مينمايد. متأسفانه ما آنقدر سطحي و آسانگير هستيم که نتوانيم وخامت وضع را ببينيم و بفهميم. در عينحال هراندازه ما بيشتر از وضعي که داريم غافل بمانيم و نخواهيم در آن بنگريم، فلجتر خواهيم شد. بنابراين بايد با شناختن اين تلهاي که در آن جا خوش کردهايم و نگريستن در آن سعي کنيم راهي، هراندازه باريک به خارج باز کنيم. بايد ديوار خاراييِ اين تله را تدريجاً يا از تو شکافت؛ يا بايد از آن بالا رفت، حتا اگر هربار از نو در آن سقـوط کنيـم. فقط اين خطـرکـردن و کوشـش آگاهانـهٌ توانفرسـا ميتواند ما را از اين زندهبهگورشدن فرهنگي موقتاً نجات دهد. فقط و فقط با آشتيناپذيري جستجوکنندهاي که موانع، و نه خودش را، جدي بگيرد شايد روزي بتوانيم ديوار اين فرهنگ را از تو بشکافيم، بدرانيم. «چگونه»؟ پاسخ به پرسشي چنين ناشکيبا و حاکي از ناآگاهي مطلق به بعد و بُرد مسئلهٌ فرهنگيمان را فقط آزمون و آينده خواهند داد.نفـــوذ نهـايـــي غرب غرب و بـرد آن
دنيايي که ما در آن زندگي ميکنيم ַمنظورم از ما فرهنگ ديني و اسلامي ماستַ نقطهايست از نقاط اين جهان که غرب، چه بخواهيم و چه نخواهيم، برآن سيطره دارد. اين سيطره را در هيچ مـوردي، در هيــچ زمينهاي، به هيچـگونهاي نمـيتوان شکست، رقابت کردن با آن از حد يک جوک لوس و ابتدايي تجاوز نميکند. اينکه ميگويم به هر قيمتي بايد در چنين نقطهاي از نظر ذهني در خودمان تکان بخوريم ַباز موکداً توجه دهم که اين تکانخوردن به هيچرو آسان نيست و مآلاً نمـيتوان از آن چنين معنايـي مـراد کرد که ما براي هـر مسئلـه و هر پرسشي در زمينهٌ فرهنگيمان پاسخي حاضر آماده داشته باشيم، کاري که در همهٌ «نوشتارها» يا «گفتمانها»مان شب و روز ميکنيمַ منظورم خيال خام شکستن سيطرهٌ غرب يا رقابت با آن طبيعتاً نيست. بلکه اين تکان بايد طوري باشد که ما را از درون از چنگ فرهنگ دينيمان درآورد، تا در اين گوشه از سيطرهٌ جهان غربي بتوانيم آزادي ذهني، شخصي، فردي و اجتماعي براي خودمان بيافرينيم. درست در اين مرزي که از درون بايد بشکافيم است که برد نهايي سيطرهٌ غرب تمام ميشود. و تا زماني که ما ديوارهاي اين تله را از هم ندريدهايم تا به فضاي آزاد راهيابيم، تا زماني که ما خود را در قفس فرهنگيمان محبوس کردهايم، غرب براي نفوذ در آن از خارج همهٌ وسايل ممکن را دارد. بنابراين اين ماييم که بايد اين تله را از درون منفجر نماييم. چگونگي اين کار را مستقيم و غيرمستقيم از خود غربيها ميتوانيم بياموزيم که در اين زمينه ورزيده و مجربند. چنين کاري را در بعد شعري فرهنگ ديني ما فقط نيمايوشيج توانست آغاز نمايد، بيآنکه خودش خواسته باشد يا لزومي ديده باشد پا در جاي پاي شاعران بزرگ غربي گذارد يا خود را ميان آنان جا بزند. اما تاکنون احدي نتوانسته راه او را حتا يک وجب ادامه دهد. بيش از همه بويژه آنهايي که زماني خود را وارث او ميدانستند. تنها کاري که اين وارثان بهخوبي بلد بودند و کردند، اين بود که، به گردپاي او نرسيده، برقآسا از او جلو زنند، و با عرضاندامهاي پهلوانپنبهاي و جاهلانهشان در «ميـدان شـعر جهانـي»، که وجـودي صـرفاً خيالـي داشـت، اخطار کننـد: واي از آن روز که نوشتههاي شاگردان ما «اعم از نثر و نظم» از گاوصندوقهاي مهـرومـومشده بيرون بيايند. آن روز ديگر روز آخر ادبيات غربي خواهد بود.نيمايوشيج توانست با و در شعرش هر دو سيطره، يعني از آنِ فرهنگ اسلامـي و از آنِ غربـي را درهـم شکنـد و اين کار را در همـان مرز و به همان گونهاي کرد که ياد شد
. اگر ما برخلاف او از جامان تکان نخوريم، اگر ما ماندن را بر رفتن راه ترجيح دهيم، چنانکه تاکنـون و در سراسر فرهنگمان کردهايم، قطعيست که در همين بستر ديرپاينده در زيسـت گياهـيمان روزي کاملاً خواهيم پوسيد: در ناهمـواريهامان، در خوابآلودگيهــامـان و در ناهشياريهـامـان، اگر بخواهيم اين سرنوشت رقتانگيز را با زباني بازساخته از يک شعر نيمايوشيح بگوييم.به خوانندهٌ جوان
اين کتاب براي ذهن جوان نوشته شده. جواني ذهن الزاماً به سن نيست. به آن است که ذهن بتواند حتا سد درجه انعطافپذير باشد. بتواند آنچه را که شنيده و ديده و خوانده و خودش را از آن انباشته بروبد. از نو بشنود، ببيند، بخواند و بياموزد و آن قابليت هماکنون يادشده را همچنان در خود بپروراند. بتواند يک کتاب از چند صفحه بياموزد. در عينحال بتواند ياد بگيرد که از دهها کتاب الزاماً نميتوان حتا چند سطر آموخت، و اين هم بستگي به نوع کتاب دارد و هم به تجربهاي که ذهن جوان رفتهرفته ميآموزد. اما اين را نيز بايد دانست که ذهن جوان را جوان نگه داشتن کار چندان آساني نيست .در سراسر اين کتاب از فرهنگ ديني چون فرهنگ مسلط سخن رفته و جايي که اين تصريح نيامده به سبب پرهيز از تکرار بوده است. و همين کتاب مشروحاً نشان ميدهد که در فرهنگ ديني استثنائاً انديشيدن ممکن شده است، اما چون امکان پروردن و باليدن نداشته بيتأثير مانده است. ضمناً اين را هم ذهن جوان بايد دريابد که انديشيدن منحصر به «روشنفکران» به اصطلاح «لاييک» ما نيست، روشنفکراني که ميبايستي در شناختن و شناساندن بغرنجها و بنبستهاي فرهنگ ديني اهتمام ميورزيدند، اما از جايشان تکان نخوردند. در عوض، چندتن از مسلمانان ديندار و دلير با خارجکردن دين از فضاي فرهنگي و اجتماعي، و شخصـي و خصوصــيکردن آن ثابت نمـودهانـد که مـيانديشنـد و روشنفکرند. اگر انگشتشماري را بتوان نشان داد که ما در اين سالهاي اخير شاهد زايمان انديشيدنشان بودهايم، مسلمان ديندار بودهاند. منظور يقيناً آنهايي نيستند که در کنج حجره يا اطاقشان هرمنوتيک را عوضي بهجـاي ابـزار سـاخت و پرداخـت گرفتـهانـد، ابـزاري که در بسـاط بدلفروشان نزد ما خواهان و خريدار فراوان دارد. يا آنهايي که شاگرد يا همدندان اين دستهاند، با پرچم «اسلام صلحجو» دور دنيا راه ميافتند، و با استقبال ايرانيان فرار کرده به غرب روبهرو ميشوند و گاه نيز سر از دانشگاههاي حتا خوب آمريکايي درميآورند، برخي از آنان در سمتهاي باورنکردني. چرا؟ نه، اينها را نميگويم. منظور از آن چند مسلمان کسانياند که نه تنهـا با خصوصي و شخصي کردن دين و ايمانشان ميل و رغبـت کسـي را نسبـت به اين دارايـي بسيـار خصـوصــي و بسيـار شخصيشان برنميانگيزند، بلکه برضد تحميل آن بر ديگران بهپا خواستهاند. بردن نام اين چند مسلمان انديشنده در اينجا لزومي ندارد. اين چندتن را به يک نگاه ميتوان ديد و از آنها بسيار ميتوان آموخت. در عوض به همين نسبت لاييکهـاي ما، در رأسشـان غـربديـدهها و غربيمآبها، ثابت کردهاند که جايي که پاي انديشيدن بهميان ميآيد، ذهناً پير و فرتوت زيستهاند، اگر اصلاً با ذهني پير و فرتوت پا به جهان نگذاشته باشند. بنابراين، پروندهٌ آنها را حالا ديگر پس از سي چهل سال تجربه بايد بدون کمترين دغدغهاي بست و مختوم اعلام نمود.ذهن جوان که اين کتاب براي او نوشته شده خوب است چند چيز ديگر هم بداند
. يکي آنکه اين کتاب، چون فهميدن آن آسان نيست، آسان هم نميتواند خوانده شود. يعني اين دومي نتيجهٌ آن اولي است، نه بعکس. موضوع يا موضوعهاي مطرح و پرداخته شده به آنها در اين کتاب و شيوهٌ طرح کردن، پرداختن و تحليل آنها و به همين گونه نوع نگريستن در آنها در سراسر فرهنگ ما بيسابقه است و مآلاً براي ما بيگانه. توجه کردن به خود اين مطلب تا آن اندازه اساسي است که هر حـدســي در مــورد غـرور يا فروتنـي مـن بهسبـب اين گوشـزد مطلقـاً بـياهميت مـيگـردد. دوم آنکه شتـاب در خـوانـدن متـن و نخـواندن پانويسها فهم کتاب را دشوارتر ميکنند، اگر غيرممکن نسازند. گاهي مطلبي کانوني از موضوع مربوط به تفصيل در پانويسي توضيح شده، چون در ارتباط با روند انديشه و در تناسب با کليت موضوعي کتاب جاي ديگري نميتوانسته است بيايد، مگر بهقيمت برهم زدن توازن اين کليت. سوم آنکه اين کتاب را نميتوان از آغاز تا پايانش يک نفس خواند. بلکه درست خواندن و درست فهميدن آن فقط بهتدريج و در مطالعهٌ پيوندهاي موضوعي و توضيحات متناسب با آنها صورت ميگيرد. از اينرو در موارد بسيار و شايد در غالب موارد بايد از يک موضع کتاب، به موضع ديگري که ميانشان ارتباط دروني وجود دارد بازگشت. تمام اين موضوعها در متن يا پانويس کتاب راهنما دارند و نشان داده شدهاند. سرانجام براي آنکه خوانندهٌ جوانذهن درستپرسيدن را اصولي بشناسد و آن را از نادرستپرسيدن تميز دهد؛ آن اولي را بياموزد و در چنگ اين دومي گرفتار نيايد، راهنمايي زير را لازم ميبينم. درست پرسيدن فقط در صورتي ميسر ميگردد که پرسش ناظر بر چگونگي توصيف و تشريح بغرنج از يکسو و تحليل و استدلال مربوط از سوي ديگر باشد. فقط در چنين مناسبت متقابلي ميان پرسش و پاسخ ميتوان پرسش را درست شمرد و برد و اتقان آن را با نيروي پاسخ سنجيد و بعکس. بنابراين معارضه ميان پرسش و پاسخ صورت ميگيرد، نه ميان پرسنده و پاسخدهنده. يک سخن يا يک تز اعتبارش را از اين ندارد که از آنِ کيست، بلکه از دلايلي ميگيرد که ميآورد. موکداً بايد گفت که نخست يک اثر به نويسندهاش اعتبار ميبخشد و نه هرگز برعکس. اين را تجربه همواره از نو نشان ميدهد. بنابراين، بيرعايتي چنين اصلي از پيش متضمن بطلان هرگونه پرسش يا اظهارنظر است. در واقع پس از معتبرشناختهشدن کتاب است که اعتبارش به نويسنده منتقل ميشود، و اثر بعدي نويسنده ميتواند بر اعتبار منتقلشده بيفزايد يا حداکثر آن اعتبار را در تمايزش از اثر بعدي به قوت خود نگهدارد. همين توضيحات بايد نادرستي اين ايراد را ثابت کرده باشد که چگونه يک نويسندهٌ ايراني ميتواند در نوشتههايش سراسر فرهنگ بومي خود را نينديشا بنامد، يا کتابش در اين باره معناً چنين عنواني داشته باشد، و خودش را کاشف اين پديدهٌ تاکنون نيانديشيده و ناگفتهمانده بداند. نادرستي اين پرسش يا ايراد بيش از آنکه از خلطِ نوشته و نويسنده ناشي گردد، در برگرداندن نگاه از نوشته به نويسنده از پيش صورت گرفته است. فقط در يک مورد پرسش مجاز است و حتا بايد رد پاي نويسنده را در نوشته بجويد يا اعتبار نوشته را به اعتبـار نويسـنده واگرداند. مبحث «اخـلاق» تنهـا مــورد و حـوزهٌ چنين ارتباطيست. اما براي آنکه نادرستي نوع پرسش يادشده و دامي که پرسندهٌ آن ناآگاهانه از اينطريق براي خود تعبيه ميکند آشکار گردد، نخست چند مورد تجربي ميآورم و سپس نشان ميدهم که چگونه اين پرسش يا ايرادِ نسنجيده، پرسش و خود پرسنده را به دام ميافکند. يک نمونهٌ غيرقابل انکار، که بايد براي غالب يا لااقل بسياري از ايرانيها شناخته باشد، از فرهنگ خودمان ميآورم و سه نمونهٌ ديگر از فرهنگ غربي. نمونهٌ اول فردوسي يعني ايرانيترين شاعر ماست. از حملهٌ عرب چهارسدسال ميگذرد که فردوسي ضمن توصيف مشروح اين فاجعهٌ بيمانند که بهزعم او به نابودي همهجانبهٌ ايران ميانجامد، ميگويد:ز دهقان [ايراني] و از ترک و از تازيان نژادي پديد آيـد اندر ميان نه دهقان، نه ترک و نه تازي بود سخنها به کردار بازي بود. اين «نژادي» که فردوسي از آن ميگويد همان است که تا زمان او و از زمان او تاکنون ما ايرانيان در فرهنگ و تاريخمان بودهايم و هستيم، و اين را فردوسي ايراني کشف يا بههرسان ادعا کرده است. اين گوي و اين ميدان براي کساني که ميتوانند او را به سبب اين تشخيصش ناايراني بخوانند .نمونهٌ دوم: وقتي مکان و زمان را کانت، فيلسوف آلماني، گونهٌ ادراک حسي ما از واقعيت و نه چيزي در خود واقعيت يا از آنِ واقعيت ميداند، در واقع تئوري او به اين ميماند که بگوييم ما، يعني انسان، با عينکي زمانيַمکاني و جداييناپذير از خودمان زاده ميشويم، ميزييم و ميميريم. آيا ميشود اين ايراد بيجا و نادرست را به کانت گرفت که چگونه او توانسته «عينک» را از خودش يا «خودش» را از عينک جدا سازد تا با نگريستن در آن به ساختار و کُنايشش پيبرد. اگر بدانيم يا بياموزيم که اين تمام جنبهٌ شناخت در تئوري کانت نيست، بلکه جنبهٌ ديگر آن مفاهيم يا مقولات انديشيدن هستند، و نيز اين را که، هيچيک از اين دو جنبه بدون آن ديگري نميتواند براي خودش به تنهايي منشأ اثر باشد، معنايش اين است که از طريق هيچيک از اين دو جنبه، چون از هم جداييناپذيرند، نميتوان به جنبهٌ ديگر راه يافت و ساختار آن را شناخت و شناساند. اما عيناً همين کار را کانت کرده است. اگر از هگل و نيچه ַکه هريک از موضع فلسفي خودش تئوري شناخت کانت را مردود ميشمرد، اما نه بهاين سبب که چگونه کانت توانسته اين مشکل را بگشايدַ بگذريم، تا آنجا که من ميبينم عقل هيچ اروپايي اهل فني به چنين ايرادي نرسيده است. مشکلاتي که در تئوري شناخت کانت ديده شده و مورد بحث قرار گرفتهاند مطلقاً خارج از اين گونه پرسش ناوارد و کوتهفکرانه است. نمونهٌ سوم کارل مارکس است. بهزعم او تز ماترياليسم ديالکتيک و ماترياليسم تاريخي در پيوند با هم، لااقل از دورهاي به بعد که شامل دورهٌ خود او نيز ميشود، محيط و فضاي زيستي انسان را ميسازد و انسان بهنوبهٌ خود سازندهٌ اين محيط و فضا است. اين تز، چه آن را به کشورهاي صنعتي محدود سازيم، چه اعتبار آن را از اين مرز فراتر بريم، کارل مارکس خود در حوزهٌ اعتبار اين تز باقي ميماند. هر ايراد و اشکالي در تز يا تئوري کارل مارکس ديده و پيگيري شده باشد، يقيناً اين نبوده که چگونه او که خودش نيز ساخته و سازندهٌ چنين فضاي زيستي بوده، توانسته از اين دورِ ديالکتيکي خارج شود و از «خارج» در اين «دور» بنگرد و ساختار ديناميک آن را براي ما باز نمايد .نمونهٌ چهارم نيچه است. بنا را براين بگذاريم که يک مفهوم کانوني و شايد کانونيترين مفهوم فلسفهٌ نيچه ارادهٌ سلطهخواهي است. روشنتر بگويم: آنچه ما در اصل ميکنيم، ميجوييم، ميگوييم و مينويسيم، يعنـي هر اقدامـي که از ما سـرمـيزنـد، منظـور از اين اقدام دستيافتن به سلطـه اسـت و اين سلطـهطلبـي هيچـگاه و در هيچ زمينهاي پايانپذير نيست. بنابراين شناخت نيز براي نيچه نه به اين خاطر صورت ميگيرد که چيزي را آنچنان که هست بشناسيم، بلکه به اين خاطر که بر سلطهٌ ما بيفزايـد. در واقـع براي نيچـه شناخـت وسيلـهايسـت در خدمـت سلطهطلبي. طبيعتاً کم نيستند کساني که در درستي اين تئوري نيچه ترديد دارند يا اساساً آن را بـياساس مـيدانند. در اينجا براي ما چيـز ديگري مهم است. و آن اينکه هيچ فيلسوف يا فلسفهداني بناي انتقادش به تئوري نيچه را براين نميگذارد و نگذاشته: حالا که نيچه چنين تشخيصـي مـيدهـد، پـس گفتـهٌ خـودش نيـز مشمـول هميـن تشـخيص ميشود. خطر يک چنين اظهارنظري را در همان دامي خواهيم يافت که گفتيم خوانندهٌ ناآگاه و نامحتاط منطقاً براي خودش تعبيه ميکند. آن دام اين است:به مجرد آنکه کسي با عَلَم چنين ايرادي به هماوردي نيچه برود و به او بگويد، پس تشخيص خود او ناظر بر تئورياش مشمول خود اين تئوري نيز ميشود، چه کرده است؟ پيش و بيش از آنکه بطلان تز يا تئوري نيچه را ثابت کرده باشد، آن را پذيرفته است. براي آنکه اين نکته را بهتر دريابيم: برگرداندن تئوري نيچه برضد خودش، يا زدن نيچه به حـربهٌ خـود او فقط در صورتـي ميــسر مـيشــود و مؤثر مـيافتـد که «برگرداننده» يا «زننده» ناگفته به درستي و قاطعيت تئوري نيچه اذعان کرده باشد. عيناً همين حکم در مورد نقاد يا منتقدي نيز صدق مينمايد که بخواهد تز اين کتاب را به حربهٌ خود اين تز بزند و با اين شوق و ذوقِ کمينکرده و بيتابشده براي سرنگون ساختن تز استدلالي کتاب به نويسندهاش شبيخون زند. چنين منتقدي پيش از آنکه دلش از نتيجهٌ اين پيروزي خنک شود و لبخندش نويد پيروزي دهد، خودش را در دامي که مکانيسمش را نشان داديم سرنگون ميسازد. توصيهاي که من به خوانندهٌ جوانذهن ميکنم اين است که در وهلهٌ اول بکوشد تز کتاب و استدلالها و تحليلهايش را تا جايي که ممکن است بفهمد و به خودش مهلت دهد تا آنچه خوانده و فهميده نخست گوارش ذهني يابد. آنگاه هميشه فرصت هست براي آنکه اشکالهاي کتاب را جستوجو کند. و از کجا که نيابد.امتناع تفکر در فرهنگ ديني، پيشگفتار کتاب تازه آرامش دوستدار
بخش دوم
خيام و حافظ
بعد همهجاگير فرهنگ ديني ما در همهٌ اين نامبردگان ַفردوسي عجالتاً در پرانتز بماندַ منعکس ميشود. در برابر اينها به هيچرو نبايد و مجاز نيستيم خيام را اين ميان فراموش کنيم. يا بدتر از آن، او را نديده بگيريم، بويژه که من خودم خيام را تنها کسي خواندهام که در فرهنگ ديني ما واقعاً پرسيده است. اما درست اين است اين اتصاف به گونهاي در اينجا تکميل و توضيح شود، تا خواننده بداند چرا اين کتاب هيچجا به خيام نپرداخته، با اينکه او در تاريخ ادبيات ما منحصر بهفرد بوده است.
اما چون حافظ از خيام به سختي متأثر بوده ַمعلوم نيست حافظ از که متأثر نبوده است !ַ و حرفهاي ظاهراً خيامي کم نزده است، از خيام در قياس با حافظ سخن ميگوييم. حافظ ַکه زبان شعرش آنچنان زاده و زايندهٌ جهاني انگيخته از هنر خيال اوست که هر يک از اين دو جنبهٌ آن بـدون آن ديگـري ناقـص و مختـل مـيشـودַ با وجـود شکايتهـاي مکررش، سرانجام همواره به واقعيتي که فقط او را نيازارد رضا ميدهد، چون شعر او جز اين کمترين ارتباطي با واقعيت ندارد. اين است که از هجر معشوق مينالد، بيوفايي او را به جان ميخرد يا حتا از آن هم جان تازه ميگيرد، با مژگانش خاک آستان يار را ميروبد، جهان را به پشيزي ميفروشد تا مي بنوشد، از ساقي و ساغر و مي دست برنميدارد، و اگر پيش آيد پروا ندارد از اينکه چرخ را به مراد خود بگرداند.
منحصر بهفرد بودن حافظ براي ما
حافظ را محبوبترين شاعر ما ايرانيان بايد دانست. اما آسان نميتوان گفت چرا. من ميکوشم اينجا در دنبالهٌ اين پيشگفتار، که ضمن آن به تحليل مقايسهيي شعر خيام نيز ميپردازم، طرحي از اين «چرا» بريزم و ساختار دروني آن را با شواهدش نشان دهم. «چرا»ي محبوبيت بيمانند حافظ نزد ما اين ميتواند باشد که او جهاني با زبان و تخيلش ميآفريند که در رنگارنگي و پرگونگي دائماً متغيرش واقعيت را از ذهن ما ميزدايد و بار آن را از ذهن ما برميدارد. و اين امر، هربار و هرگاه که شعر او را بخوانيـم از نو روي مـيدهد. شـايد به سبب زيبايـي و وفـور اين تنـوع بيواقعيت اينقدر ما مفتون شعر او هستيم، به سبب اين جهان خيالانگيز
واقعيت در شعر حافـظ
و ساخته از بيواقعيتي محض. عناصر جهان شعري او طبيعتاً از واقعيت گرفته ميشوند. منظور از واقعيت فقط آن نيست که به گونهاي آن را لمس ميکنيم يا وجود خارجياش را قطعي ميدانيم. منظورم بيشتر آن عناصري هستند که در پنداشتهاي ما حياتي مستقل دارند و به اين معنا واقعيتند. عناصر به اين معنا «واقعي» را حافظ بهگونهاي در شعرش بههم پيوند ميدهد، يا از هم ميگسلاند، که گويي واقعيت شعري او به معناي آنچه در شعر او واقعيت مييابد، در برخودش با ما و براي ما هربار از نو روي ميدهد و ما را به اين سبب مفتون خود ميسازد، حتا اگر بارها به آن برخورده باشيم. چنين چيزي در واقعيت زندگي و در زندگي واقعي بههيچ صورت و معنايي وجود ندارد. به اين جهت هيچگاه «واقعيت» ساخته در و از شعر حافظ براي ما کهنه نميشود. قصه نيز چنين کُنايش و ترکيبي دارد. هربار که بچهها آن را از نو بشنوند يا بخوانند، واقعيت قصهيي از نو روي ميدهد. به اين معنا شعر حافظ را ميتوان قصه براي بزرگها ناميد. به توضيح استدلالي اين سخنان در مورد حافظ سپس بازخواهيم گشت. نخست به خيام بازميگرديم.
واقعيت خيامي سخت و تلخ اسـت
خيام را که بخوانيم نيز با جهاني از تخيل روبهرو ميشويم. منتها هربار که اين تخيل ذهن ما را ميگيرد، در پسش واقعيتي تلخ ميبينيم که هيچگاه از ذهن ما زوده نميشود و نميتوانيم از آن بگريزيم، يا آن را ذهناً نبينيم و احساس نکنيم. شعر خيام ַبا آن که و شايد به خصوص از آنرو که دل ما را به اين يا آن چيز خوش مي کند، مثلاً به مي خوردن و بوسه از لب يار گرفتن و برحذر داشتن ما از اينکه دمي از خوشزيستن غافل بمانيمַ هربار پوچي واقعيت را که انگيزهٌ گوشزد در مورد خوشزيستي است با همان شدت پيشين به ما ميچشاند.
قاطع بودن خيام در پرسـيدن از لابهلاي تصاوير مطلوبي که خيام با رباعياتش به گوياترين، فشردهترين و زيباترين وجه به پندار ما درميآورد، پوچي زندگي که از نيستي ميآيد و نيست ميشود، با نيروي مقاومتناپذيرش بيرون ميزند و نه تنها احساس آني ما بلکه ذهن و فکر ما را در تسخير خود نگهميدارد. اين در واقع از هنر و جرأت پرسندگي خيام برميخيزد، و از بيپروايياش در نگريستن و نشان دادن واقعيتي که با هيچ وسيله و دستاويزي نميتوان آن را انکار کرد، مگر با توسل به اميدها و نويدهايي که دين ميدهد يا چيزهايي مشابه آنها. ضمناً بيان اين واقعيت محتوم به نوبهٌ خود نه فقط پرسش را، بيآنکه پرسش صريحاً به زبان آورده شود، در خيام دائمي ميکند، بلکه مخاطب پرسش او که بيپاسخ ميماند خداست، و خيام همه چيز را نهايتاً از چشم او ببيند. اما خيام اين جرأت را نيز دارد که در قبال سکوت خدا پاسخ پرسش را خودش بيابد و بدهد. و پاسخش اين است که اين پرسش پاسخي ندارد. کافي ميبود خيام به روح و بقاي آن اعتقاد ميداشت. ديگر مشکلي برايش پيش نميآمد که اعتقاد به روح آن را حل نکند و درافتادن با خدا را موضوعاً منتفي نسازد: دريـاب که از روح جدا خواهي رفت در پردهٌ اسرارِ فنا خواهي رفت مـي نوش ندانـي زکجا آمدهاي خوش باش نداني که کجا خواهي رفت مقايسه واقعيت در شعر خيام و حافظ پيداست که معناي روح در اينجا نه معناي ديني بلکه معناي حياتي آن است که به فارسي «جان» ميگوييم و با مرگ ما نيست ميشود؛ يا نيستي آن مرگ ماست. يک تفاوت ديگر که شعر خيام را در مناسبت با واقعيت از شعر حافظ متمايز ميکند اين است: شعر حافظ عناصر واقعيت را در گوناگوني ترکيبشان به شکلهايي در ميآورد که ديگر واقعيتي از آنها باقي نميماند، اگر آن عناصر يا اصلاً از آغاز وجود داشته بوده باشند. به اين سبب وقوع يافتن محتواي بيواقعيت شعر حافظ بستگي به اين دارد که هربار از نو خوانده شود ַچنانکه ما همه نادانسته و طبعاً ناگزير اين کار را بطور اخص با شعر او ميکنيمַ بهسان تابلويي که فقط از نو ديدنش به آن واقعيت ميبخشد. يا مانند قصه که همواره بايد از نو خوانده و شنيده شود تا حوادث بيواقعيتش براي کودکان وقوع يابد. از چنين پرسپکتيوي که بنگريم شعر حافظ يکسان براي خود او و خوانندهاش به قصه براي کودکان ميماند، که فقط در خواندنش و شنيدنش واقعيت مييابد. به اين جهت شعر حافظ فقط در تخيل ناشي از خواندن و شنيدن آن روي ميدهد. اگر شعر را هنر بدانيم و بگيريم، از دور هم نميتوان براي هنر شعري حافظ در زبان فارسي رقيبي يافت. در مورد خيام درست برعکس اين است. اما شعر خيام هنر به معناي شعر حافظ نيست، بلکه سخنيست انديشنده که با هنرمندي تمام ساخته شده است. وقتي خواننده با شعر خيام آشنا شد و آن را فهميد، از نظر محتوا ديگر نيازي به بازخواني آن ندارد، چون خواننده ديگر نمـيتواند واقعيـت تلخـي را که از خـلال و در پـس تصـاويـر عمـدتاً هنرمندانهٌ شعر خيام ديده از ذهن بسترد و فراموش کند. با وجود همهٌ اينها ميتوان و بايد گفت که بينش و واکنش خيام را نيز به گونهاي کاملاً ديگر باز فرهنگ ديني ساخته است، منتها در نفي دين. نشانهٌ تأثيرگرفتن از فرهنگ ديني و واکنش نسبت به آن را بدينگونه در نگرش خيام ميتوان ديد که انتظارات او را جهان برنميآورد. در واقع هراندازه هم خيام بر خدا بشورد، اينگونه شورش ַچون آن را نيز بايد نموداري از فرهنگ ديني دانست، اما نموداري منحصربهفردַ ناشي از انتظار برنياورده و برنياوردني اوست، و اينگونه انتظار را همواره دين يا شبهدين با نويدهاي توخالياش برميانگيزد، چنانکه زرتشتيت، يهوديت، مسيحيت و اسلام کردهاند. و چون پوچي جهان را فرهنگ ديني و خدايش براي خيام آشکار مينمايد، آن را خيام ناگزير با خوشيهاي گذرا پر ميکند. و در اين کار، يعني در شوريدن بر خدايي که فرهنگ ديني به او قبولانده، و در نفي جهان چنين خدايي، کمترين تزلزلي بهخود راه نميدهد. از اين ديدگاه که بنگريم خيام را بايد شگفتترين پديدهٌ فرهنگ دينيمان شناخت.
خيام و حافظ در تقابل و و تضاد با هم حافظ و خيام در برابر هم دو نهايت از فرهنگ ديني ما هستند. حافظ در اين که با شعرش هر بار از نو ما را غرق روياهاي رنگين ميسازد و از واقعيت دور، و خيام در اين که با شعر آشکارا پوچينماي واقعيت و با هشدار و ترغيبش که «دم» را از دست ندهيم، ما را، يکبار که با آن آشنا ساخت، در پوچي محض واقعيت ميخکوب ميکند و نميگذارد از و در جاي خود بجنبيم، بجوييم، پويا شويم، جويا بمانيم. شايد بويژه پوچي جهان بايد ما را در برابر آن به مقاومت وادارد و از اين طريق بر خود استوار نمايد وآفريننده سازد. شعر حافظ امکان و مجال اين را نميدهد که ما واقعيت را ببينيم، هشيار شويم و بينديشيم. شعر خيام چنان ما را در پوچي واقعيت خيره و جذب ميکند که هر معنايي را از هشيارشدن و انديشيدن ميگيرد.
هنر شعر ساختن البته اگر شعر را صرفاً هنر بدانيم، که منظور من جز اين بوده است، ما هنر هم داشتهايم. اما اينکه من پيشتر هنر را در کنار شعر گذاشتم و به وخامت وضعش در فرهنگمان اشاره کردم، اين را نيز ميرساند که ما لااقل در شعر ساختن هنرمندي از خودمان نشان دادهايم، منظورم در پيريزي فرهنگمان است. حتا من اذعان ميکنم که ما توانستهايم با شعرساختن بينديشيم. و اين در فرهنگي که رويدادش خالي از انديشيدن بوده و در نثر، که زبان بيزر و زيور و از اينرو مناسب و لازم براي انديشيدن است، شمار کتابهايش به ده نميرسد، قطعاً نوعي شاهکار ميتواند باشد. نمونهٌ منحصر به فردي که در شعر و با شعر ساختن انديشيده، و اين را پرسشهاي ناگفته در پس شعرهايش نشان ميدهند، خيام است. خود من خيام را تنها کسي ناميدهام که در فرهنگ ما واقعاً «پرسيـده» است. با وجــود ايـن، چنانـکه پيشتر اشـاره کردم (نگ.: در همين پيشگفتار، خيام و حافظ، ص ۳۳)، جايي به او در اين کتاب اختصاص ندادهام. بنابراين او را بر دو استثناي منحصر بهفرد که نمودارهاي انديشيدن بودهاند ַيعني ابن مقفع و رازي، در کنار آنان پديدهٌ شگفتانگيز و پارادوکس فردوسيַ نيفزودهام. به همين جهت لازم ميبينم در اين مورد توضيح بيشتري بدهم، که چند صفحهٌ ديگر خواهد آمد.
حافظ و خيام گمان ميکنم اگر اينجا نيز پيش از خيام به حافظ بپردازم و نخست شعرساختن او را بيشتر متعين کنم، در مقايسه با آن بهتر ميتوانم جوهر شعري خيام را بنمايانم و نتيجتاً اين را موجه سازم که چرا خيام را از مقولهٌ استثنايي انديشندگان خارج نگه داشتهام. دربارهٌ شعر حافظ آنقدر نوشتهاند و خواهند نوشت که ميانشان خود حافظ بيش از آن گم شده است که خودش خواننده را ميان موجهاي شعرش سردرگم ميکند. در حدي که حافظ «لسانالغيب» است و غالب ايرانيان عاشق بيقرار شعــر او، و شـايـد هـم بههميـن انـدازه عاشـق خـود او، خوشحالـم که نميتوانم حتا از دور به خودم نسبت «حافظپژوه» بدهم، حافظشناس که هيـچ. دنبالکردن بررسـي در شعـر حافـظ، و اين را موکـداً بگويـم، بهسبب نشاندادن روال خيام در شعرش است. براي ديدن و شناساندن شيوهايست که او در شعرسازي يا شعرگويي واقعبينانهاش بهکار ميبرد.
هنر شعري حافظ
هر بيتي از يک غزل حافظ براي ما خوانندگانش به پارهاي رؤيا ميماند، يا چنين احساسي را در ما برميانگيزد و ما نميتوانيم تا وقتي که در اين رؤيا مينگريم، از حوزهٌ جاذبهٌ آن درآييم. کافيست جايي از ديوان حافظ را باز کنيم و چشممان مثلاً به اين بيت بيفتد: ديشب به سيل اشک ره خواب ميزدم نقشــي بـه يـاد خـطّ تـو بـرآب مــيزدم خيال نميکنم هيچ ايراني شعردوست و شعرخواني انکار کند که حافظ با مهارتي بينظير پارهاي رؤيا با اين بيت آفريده است. از اينجا به بعد من ميکوشم اين پديدهٌ هنري و به غايت هنرمندانه را که مختص حافظ است بشکافم و نشان دهم که از چه وچگونه حافظ اين هنر زباني را پديد آورده است. اين کار را من در اينجا اصطلاحاً بازگرداندن شعر رؤيايي حافظ به واقعيتش مينامم. آنچه من در اينجا تحليل ميکنم بيش از اين نيست که چرا شعر حافظ به رؤيا ميماند و چگونه اين شعر رؤيامانند حافظ ممکن ميشود.
رؤياي شــعري يا شــعـر رؤيايـي چنانکه پيشتر اشاره کردم، هر بيتي از يک غزل کامياب حافظ عموماً پاره رؤياييست که عناصرش را از واقعيت ميگيرد. اما حافظ از پيوند اين عناصر بهگونهاي شعر ميسازد که ارتباطشان را با واقعيت، چه تجربي و چه منطقي، از دست ميدهند. در اين حد هر بيتي، بهسبب گسست از واقعيت، در خودبسندگياش تمام و کامل است. طبعاً پيش ميآيد که اين خودبسندگي در دو و حتا گاه سه بيت تحقق ميپذيرد. بنابراين منظورم از تعداد نه الزاماً صرف يک واحد يک بيتي شعر است. اما در اصل و عموماً اين واحد شعري از يک بيت تجاوز نميکند. آنچه من از بيواقعيت شدن عناصر واقعي در شعر حافظ مراد ميکنم، اين نيست که اين عناصر ديگر واقعيت را منعکس نميکنند. مرادم از «بيواقعيت شدن» اين است که اگر اين تصويرهاي زباني و پيونددهندهٌ عناصر را از آنها بگيريم، هيچ از شعر حافظ باقي نميماند. به اين معنا شعر حافظ را در بيتها و در کلشان پارههايي رؤيايي ناميدم.
بينيازي بيتها از همـديگـــر
خودبسندگي يادشده در عين آنکه معناي رؤياي شعري را به کمال ميرساند، طبعاً هر بيتي را از بيت ديگر بـينياز مـيکند، گرچه اين بينيازي مانع گردهمآمدن پارههاي خودبسنده در هيأتي سازگار از گوناگونگي نميشوند. با وجود اين، خودبسندگي پارهها قويتر از آن است که بتواند گردهم آمدن آنها را ضروري سازد. بيت بالا، که واقعاً تصادفي با بازکردن ديوان از رأس يک غزل گرفته و در اينجا نقل شده، مؤيد اين حقيقت است. صدها از همينگونه بيتها را به همين آساني ميتوان در ديوان حافظ يافت. نيروي خودبسندگي بيتها به حدي است که هر غزل حافظ را ميشود کمابيش به دلخــواه در هـر موضعـي آغـاز و در هـر موضعـي قطـع کـرد، بـيآنکه بيتهاي پيشينتر يا پسينتر معناً ناتمام بمانند يا از نظر معنايي آسيب ببينند. اين خصوصيت مختص به شعر حافظ است و عمدتاً شاخص منحصر بهفرد آن. پيوند ضروري ميان عناصر يک بيت را ميتوان ساختار «درونبيتي» آن ناميد، و پيوند بيتها را که ضروري نيست سازگاري «برونبيتي».
تصرفناپذيري معنايي وقتي کمال هر بيت را ساختار درونبيتي آن متعين کند و پيوند برونبيتياش ضروري نباشد، نتيجه اين ميشود که اين پيوند آخري در عين آنکه کمترين تأثير معنايي در ساختار درونبيتي ندارد، ميتواند بيتها را در گوناگوني معنايي و زبانيشان گردهم آورد. سازگاري اين گوناگونيهاي بيتي با هم بعدي دوگانه به آفرينندگي شعري حافظ ميدهند. در تشبيه تمثيلي ميتوان گفت که هر گُلي نيز به سبب کمالش خودبسنده است يا به سبب خودبسندگياش به کمال رسيده و نيازي به گُلي ديگر ندارد، در عين حال گُلهاي بسيار در کنارهم وفور اين خودبسندگيهاي گوناگون را در سازگاري کليشان نشان ميدهند.
چه چيز و يا چه چيزها ســـاختار درونبيـتـــــي را متعين ميسازند در اينکه نه مناسبتهاي نامعين بلکه فقط مناسبتهايي معين ميان عناصر هربيت ميتوانند خودبسندگي ساختاري آن بيت را ممکن سازند نبايد ترديدي باشد. اما کمشماري اين مناسبتها آنقدر نيست که از چند تجاوز نکند. بنابراين ميتوان و بايد مناسبتهاي بسيار شاخص، برجسته و مکررتر پيـشآمـده در بيتهـا را يافت. بهگمـان مـن تعـارض يکـي از آنهاست. به همينگونه تضاد، يا تناقض، و در کنار اينها دوري مرتبط ميان معاني در ترکيبهاي عنصريشان از هم، يا وارونگي مناسبتهاي معنايي در واژگان همنشين در يک مصراع، يا ميان دو مصراع از يک بيت، يا ميان هـردو باهم. و نيـز مناسبات فـراز و نشيبي غيرقابل انتظار و چنان غافلگيرکننده که خواننده را لحظاتي مبهوت مـيکنـد. گاه مناسبـات عنصري آنچنان ضدمطلق واقعيتند که بيواقعيتي محض آنها در رنگافشاني پيوندشان پاک گم ميشود. اين شيوه بيش از آن خواننده را مجذوب مينمايد که در آن لحظه لمس و حسش براي بيواقعيتي عنصري بيتها فلج نشود. شعر حافظ، چنانکه پيشتر گفتيم، فقط در مواردي کمشمار واقعيت را منعکس مينمايد: يکي از مهمترين آنها ريا و تزوير زاهد است. از اين موارد که بگذريم، اينطور بهنظر ميرسد که واقعيت را حافظ فقط بهگونهاي که از آن در شعرهاي رؤيايياش ديگر هيچ باقي نميگذارد ميشناسد. يعني شعر حافظ به هيچ صورتي مابهازاي واقعي ندارد. سخني که مابهازاي واقعي نداشته باشد من آن را «خويشگو» مـينامم و سخنــي که مابهازاي واقعــي دارد «ناخويشگو». منظورم از واقعيت فقط واقعيت ملموس و مادي نيست. «عشق» به همان اندازه واقعيت دارد که «بوسه». آن اولي برخلاف اين دومي ملموس نيست. يکسخن نه صرفاً در اجزايش بلکه نهايتاً همواره در ترکيب اجزايش مابهازاي واقعــي مـييابد يا واقعيت را از اجزايش ميگيرد. هريک از ســه واژهٌ پا، خــوابديدن و گازگرفتن، که اولي و سوميشان مادي هستند، بر چيزهايي دلالت دارد که مابهازاي واقعي براي آنها هستند. اگــر بگويـيـم: «خـواب ديـدم پايـم را گاز گرفتـم»، چنيـن سـخنـــي «ناخويشگو»ست، چون مابهازاي واقعي در خواب دارد. اما اگر بگوييم: «پاي خواب را گاز گرفتم»، چنين سخني را، چون به هيچرو مابهازاي واقعـي ندارد، بايد «خويشگـو» ناميـد. «خويشگـو» آن سخنـيست که معنايش از مرز خود سخن فراتر نرود، در خود سخن بماند. معنا ممکن است مطلوب يا نامطلوب، دلنشين يا محجور و پرت بنمايد، در حدي که مابهازاي واقعي نداشته باشد و از مرز سخن درنگذرد، سخن متضمن آن «خويشگو»ست. شعر حافظ نيز، در حدي که واژههاي عنصرياش عمدتاً مابهازاي واقعي دارند، اما بهگونهاي که حافظ آنها را بههمميپيونداند نميتوانند مابهازاي واقعي بيابند، شعريست «خويشگو»، طبعاً به غايت زيبا و خيالانگيز. بدينسان آنچه کلاً شيوهها و شگردهاي هنري شعر حافظ را ممکن ميکند و ميسر ميسازد گرفتن محض عناصر از واقعيت و بيواقعيت کردن آنها بهمعناييست که گفتم. طبعاً منظور من اين نيست که واقعيت را حافظ عامدانه بيواقعيت ميکند. اگر ميکرد شعرش متصنع ميشد و ارزش هنري نميداشت. شايد براي بهتر فهميدن اين ديد به شعر حافظ، مقايسه آن با تعبير اسلامياش که از آنِ يک «حافظپژوه» بهنام است و فشردهٌ تعبيرش در پانويس ۲۴ آمده بد نباشد. بينش و طبيعت هنري حافظ جز اين که در جهاني چنين رؤيايي بزييد، آن را بزاياند و بيافريند نميدانسته و نميتوانسته است. بدترين شعرهاي حافظ درست آنهايي هستند که اين کار با زور در آنها صورت گرفته است. بههرسان با اينگونه شعرسازي که منحصراً اختراع حافظ است، و با آن نه فقط ما بلکه قطعاً خودش را نيز هيپنوتيزم ميکند، در واقع او ميتوانسته تا جايي نيــروي آفرينندگي داشته تئوريکمان بينهايت غزل بسازد.
چنـد نمـونـه فقط براي آنکه چند گواه از عنصرهاي از واقعيت گرفته و بيواقعيتشده در ساختار درونبيتي شعر حافظ بهدست دهم: گل در بر و مي در کف و معشوق به کام است سـلطان جهانـم به چنيــن روز غلام اسـت. تمام عنصرهاي اين شعر از واقعيت گرفته شدهاند و در تصوير زيبايي از پيوندشان بيواقعيت گشتهاند. مصراع اول در واقع تصويري مضحک از واقعيت ميسازد که قطعاً زمان حافظ خواب و خيالي آشفته بيش نبوده، چه رسد به آنکه بتواند مابهازاي خارجي بيابد. مصراع دوم ميخواهد اهميت وضع خيالاً تصوير شده در مصراع اول را برساند. براي اين منظور پادشاه را درمصراع دوم، در نسبت با موهبت يادشده در مصراع اول، به غلامي تنزل ميدهد، تعارضي که حتا از دور هم نميتواند نسيمي از واقعيت بر بيواقعيتي مفاد مصراع اول بوزاند. يا مثلاً در اين شعر که تمام عناصر مفهومياش از واقعيت گرفته شده، کمتـرين اثـري در واقعيـت نمـيتوان يافـت، اما زيبايـي صـرفاً و معنـاً خويشگوي آن را نيز انکار نميتوان کرد: منــم که شهرهٌ شهرم به عشق ورزيدن منــم کـه ديـده نيـالـــودهام بـه بـدديـدن به ميپرستي از آن نقش خود برآب زدم که تا خراب کنم نقـش خود پرستيدن وفا کنيم و ملامت کشيم و خوش باشيمکه در طريقـت ما کافريسـت رنجيـدن چگـــونه عناصـر واقعـــي در شـعر حافظ بيواقعيت مـيشـونـد نه ميتوان اذعان کرد که کمترين ارتباط الزامي ميان بيتهاي اين شعر هست، نه ميتوان خودبسندگي و کمال را در هريک از اين بيتها نديد، و نه مـيتوان بـيواقعيتشدگـي عنصـرهاي شـعري را به مناسبـت نـوع پيوندشان انکار نمود. و نيز ميتوان طبعاً پرسيد که اين «من» کيست که شهره است به عشق ورزيدن. اينگونه پرسشهاي ناظر بر «من» عملاً به همان اندازه بيپاسخ ميمانند که پرسشهاي ناظر بر «تو»، «او» يا «ما» که در شعر حافظ پيش ميِآيند. نوسانهايي که اين «من» ميکند به حديست که در تناقضهاي متقابل خودش را موضوعاً منتفي ميسازد. منتها اين فقط در صورتيست که ما انتظار داشته باشيم که در پس سخن حافظ انديشهاي بيابيم که مثلاً من، تو، او يا شمايي باشد، و نشان داديم نيست. اين حافظ که گاه خودش را خاک پاي ميداند و گاه عرش را خاک پايش، فقط در هنر سخنپروري شاعرانهاش و به گونهٌ آن وجود دارد. يعني مانند شعرش جوراجور و بيموضع و موضوع است و، چنانکه شعرش برآن دلالت ميکند، بدون روال و رفتار معين نسبت به امور و رويدادها بطور کلي. از حافظ بيش از هنرمندي توضيحشدهاش انتظاري نميتوان و نبايد داشت. اين انتظار کم نيست و حافظ آن را به بهترين وجه برميآورد. اما هنرمندي حافظ بهسبب بيواقعيتي جهان و سخنش هيچگاه با هيچ پرسش اساسي و جدي مواجه نميشود تا اصلاً بتواند ما را با بغرنجي روبهرو نمايد. بلکه درست برعکس، با رؤيايي که از شعر ميآفريند ما را چنان مسحور ميکند که دغدغههاي زيستمان برطرف ميشوند و هر اندوه احتمالي ما تسکين مييابد. به اين توانايياش حافظ کاملاً واقف بوده است:منم آن شاعر ساحر که به افسون سخن از نــي کلک همـه قنـد و شـکر مـيبارم من البته تصور نميکنم که اينگونه سخن که به شعر بالا منحصر نميماند از شعرهاي خوب او باشد. اما ما همه ميدانيم که او با اين ادعا نسبت به تأثير و نفوذ شعرش در ما تاکنون حق داشته است. کاميـابـي حافـظ در افسـونکــردن مـا با سخنـش دو شـرط مهـم و صرفنظرناکردني ميخواسته که هر دو با حداکثر امکانشان برآورده شدهاند: هنرمندي او در پرداختن رؤياي شعري و ناتواني هنرمندانهٌ ما در انديشيدن.
بازگشــت به شــعر خيــام
آنچه تاکنون دربارهٌ شعر حافظ گفتم ناگزير به درازا کشيد. اکنون به خيام و دنبالهٌ سخنمان در بارهٌ شعر او بازميگرديم. پرداختن به حافظ، چنانکه در آغاز توجه دادم، فقط براي اين بود که در مقايسهٌ با شعر او به شعر خيام راه يابيم و با شناختن ساختار و محتواي آن به پاسخ اين پرسش برسيم که چرا در اين کتاب فصلي به خيام، که بهزعم من در فرهنگ ما تنها پرسندهٌ تام و قاطع بوده است، اختصاص داده نشده.
خيـــام
شعر خيام درست و از همه نظر برعکس شعر حافظ است، در وهلهٌ اول و در وهلـهٌ آخـر از «ناخويشـگويـي»اش. هـر بيتـي از شـعر خيـام به همان اندازه معناً کوتاه، فشرده و زيباست که کليت معنايي بيتها در چهارگانگي شعريشان؛ کليتي که معناي واقعي شعر را از درهمتافتن معانـي بيتهـا در تکميـل متقابلشـان مـيگيـرد و از اينطـريق واقعيـت را برميتاباند. انتخاب رباعي توسط خيام به احتمال قوي به منظور فشردن معاني بههم و در مناسبتشان با همديگر براي بروز واقعيتي صورت گرفته که بهزعم خيام، چنانکه خواهيم ديد، نميتواند از نظر کيفي نافشردهتر از اين قالب زباني باشد که او براي گفتن آن برگزيده است. هراندازه رباعي به مناسبت کوتاهي و فشردگياش منظور خيام را بهتر برميآورد ַفشردگي اين نيرو در شعر واقعبين خيام آنچنان است که مجازاً ميتوانست منفجر شودַ دست حافظ را اوزان متفاوت و درازي نسبي غزل بهدلخواه براي آفريدن رؤياهاي شعري باز ميگذارد. اين دو وسيله را که بهترتيب براي شعر خيام و شعر حافظ در نظر بگيريم، يعني کوتاهي و تنگفضايي رباعي براي حداکثر بروز واقعيتي بههمان نسبت فشرده و چشمگير، و اوزان بسيار گوناگون که فضاي باز و مطلوب براي جولانهاي شعري حافظ فراهم ميآورند، آنگاه بايد آشکار گردد که با چه ورزيدگي و دقتي خيام ميبايستي در تنگترين فضا، که هر ميليمتر زباني و معنايياش بهحساب ميآيد، واقعيت را گردآورد و نشان دهد. با توجه به اين دو جنبه، رباعي خيام در شعر فارسي منحصر بهفرد است و هيچ رباعي شاعر ديگري نميتواند حتا زير سايهٌ آن جايي براي خود بيابد. چنين مرتبه و انحصاري را غزليات حافظ طبعاً ندارند، گرچه در مجموع و کليتاً ممتازند.
بُعدهاي دوگانه در شعر خيام شعر خيام از دو بعد مخالف ميزييد. شايد درستتر اين باشد که بگوييم، از دو بعدي که موازنهٌ همديگر را ايجاد و تضمين ميکنند: از زهر واقعيتي که بهزعم او سربهسر پوچي است و از پادزهري که خوشزيستي در رويداد همين واقعيت باشد. اولي را خيام تشخيص ميدهد و دومي را توصيه ميکند. هر دو بعد را خيام در حداقلي لازم از بداهت و صراحت ميفشرد و بدينگونه بيانشان را، چنانکه شعرش ثابت ميکند، با زيباترين، گوياترين و کوتاهترين سخن ميسر ميسازد. در هر رباعياش خيام اين دو بُعد يا يکي از آنها را، بهگونهاي که بُعد ديگر را ناگفته نشان دهد، چنان با چيرهدستي مينماياند که تعويض حتا يک کلمه نيز شفافيت معنايي آن را تار ميکند و به رنگ و آهنگ بياني آن لطمه ميزند. اگر بنا را بر فشردن واقعيت پوچ در بيان متناسب با آن بگذاريم، چه بسا بتوان ادعا کرد که مجموع رباعيات خيام ַقطع نظر از شعرهاي بدل که آنها را اصطلاحاً الحاقي و منحول مينامندַ نميتوانسته چندان بيش از آن باشد که بهدست ما رسيده است. به اين دليل خيام، او که ميخواسته واقعيت آغاز و انجام محض را به همانگونه سريع بنماياند که ميديده، نميتوانسته و مجاز نبوده آن را در چندين بيت کشـدار بياورد، يا اگر به زبان ديگـر بگويـم، آبکـي کنـد، اگر قرار نباشـد تلخـي اين واقعيت متراکـم ازهـمواتنـد و براثـر تکـرار چشـاندش به مـا احساسمان را کرخ و فرسوده سازد.
واقعيت در شعر نمونهٌ زير که به هيچرو در شعر خيام کمياب نيست، اما يکي از گوياترين و زيباترين رباعيهاي اوست، واقعيت خيامـي جهـان را در بيـان کاملاً متناسـب با آن ַبهگونـهاي که توضيح کرديمַ نشان ميدهد: آن قصر که بر چرخ همي زد پهلو بر درگــه آن شـهـان نهــــادندي رو ديدم که بر کنــگرهاش فاختـــــهاي بنشسته همي گفت که کوکو کوکو آنچه خيام با اين زبان نشانه ميگيرد و به هدف ميزند واقعيت محض است. واقعيتي که خيام ميبيند و آن را به زباني واقعيتر از اين نميتوان گفت، فروريزيها و فروپاشيها در رويدادهاي مکرر حياتي و تاريخي است، و وقتي شامل کوشک شهان گردد، چنانکه خيام در اين رباعي آورده، طبيعتاً شامل همه چيز و همه کس ميشود. حتا طبيعتاً شامل زايش و مرگ هر جانور، يا برومندي و پيري هر جاندار.
بعـــــد دوم بعد دوم که خوشزيستي باشد، و گفتيم و ميدانيم خيام آن را در برابر بعــد اول، يعنـي واقعيـت پـوچ يا پوچـي واقعيـت ميآورد، نتيجهايست مترتب بر بعد اول. خوشزيستن را خيام براي موازنه، جبران يا حتا به تلافي واقعيتي که ما محکوم آن هستيم توصيه ميکند. طبعاً نبايد تا آن اندازه در فهميدن خيام خامي از خود نشان داد و معناي صرفاً لفظي شعرش را دال براين گرفت که هرکس و همهکس را به خوشگذراني دعوت ميکند. چنين دريافتي، حتا به صرف يک دليل هم شده باشد، نادرست است، و آن اينکه مردم غالباً امکان چنداني براي خوشگذراني ندارند، و تازه اگر اين امکان را داشتند و همه خوشگذراني ميکردند و شب و روزشان بدينگونه ميگذشت، ديگر حتا کسي نميتوانست از جايش براي خوشگذراني بلند شود! عواقب و پديدههاي ديگرش را لازم نيست در اينجا برشماريم. در واقع توصيهٌ خيام به خوشزيستي براي آن است که محرز بودن پوچي واقعيت را برجستهتر بنماياند. و او در برابر اين پوچي راهي جز اين نميبيند يا نميشناسد که واقعيت پوچ را جدي نگيريم.
جنبههايــي از بـعـــد اول برد و ضرب تشخيص خيام وقتي آشکار و ملموس ميشود که تصور نوعي پيشرفت و آيندهٌ درخشان از آدمي گرفته شود، يا در جوامع ديني چون جامعهٌ ما وعدههاي نويدبخش آتي چون جهان بعد را از مؤمن بگيرند. آنچه قطعي است بايد اين باشد که چنين آدمي، خواه در جوامع پيشرفته و خواه در جوامع ديني، به بنبست ميرسد، درميماند که چه کند، حالا که اين خيالهاي خام دود شده و به هوا رفته است! به همين علت هم هست که آدمي بايد خودش را به چيزي جز آنچه هست و روي ميدهد متکي سازد تا بتواند زنده بماند. در واقع خيام براي آگاهکردن ما به اين بنبست و ستردن ما از توهماتمان در مورد آن ميکوشد. و به اين سبب نه ميتوان او را مسئول شمرد و نه سرزنش کرد، اگر در نتيجهٌ تشخيص و توصيهٌ او ما در فرهنگمان لااباليتر شده باشيم تا هشيارتر، طبعاً از بياستعدادي خود ما بوده است. اما ضمناً او را ميتوان با اين پرسش نيز مواجه ساخت که چه انتظاري از درماني که توصيه کرده است ميتوانسته داشته باشد. رباعي زير را مانند همهٌ رباعيهاي او، که بههرصورت معناً با يکديگر همگوني دارند، و از همان تشخيص و توصيه پديدار گشته است ميتوان با پرسشي که گفتيم روبهرو ساخت: اي آنکه نتيجهٌ چهار و هفتي [چهار عنصر، و هفت ستارهاي که قدما ميشناختهاند] وز هفت و چهار دايـم اندر تفتــي مي خور که هزار باره پيشت گفتم باز آمدنت نيست، چو رفتي رفتي مشکلي که خيام تشخيص داده، نميتواند نتيجهٌ تجربهاي نادستياب براي ديگران بوده باشد. اگر بشود مسئلهٌ مهمي در تشخيص اين مشکل ديد، چشم دوختن او به نهايت اين تجربه است. بهگمان من تشخيص او چنين نقصي ميتواند داشته باشد. و اين چشمدوختن به اين نهايت و چشم برنداشتن از آن نميگذارد او در خود اين تجربهٌ پوچ بنگرد که پر از پيچيدگيها و بغرنجهاييست که نه به آساني يافتني و توضيحپذيرند، و نه ما به هيچرو از چنگ آن ميتوانيم برهيم، مگر اندک اندک بطور نسبي با انديشيدن و شکافتن دايمي آنها. به اين سبب است که امکاني براي پرداختن به خيام در اين کتاب نديدهام. هم به سبب تشخيصش که مطلقاً ناظر بر پايان رويداد است و در نتيجه به ننگريستن درخود رويداد ميانجامد و هم به سبب درماني که نه تحقق ميپذيرد و نه ميتوانسته مؤثر واقع شود. مشکلي که خيام تشخيص داده، نتيجهٌ تجربهاي منحصر به او نيست. اما اين تجربه در فرهنگ ما بههرسان فقط او را به پرسيدن و انديشيدن واداشته است.
ســـه ايراد وارد بر نگــــــرش و انديشيدن خيـام
در عيـنحال سـه ايراد مهـم به اين تشخيص در اصـل درسـت، و بهتنهـا چارهاي که خيــام براي حاصل آن مـيشـناسد واردند. ايراد اول: چنانکه از غالب شعـرهـاي او برمـيآيد، تشخيـص اين واقعيـت او را ناراضـي ميکند. اين ناراضي بودن را فقط در صورتي ميتوان فهميد و از ديد او موجه ساخت که رويداد جهان برخلاف انتظار او بوده، و انتظار او برآورده نشده است. اين را خيام در رباعي گر بر فلکم دست بدي چون يزدان صريحاً گفته است. انگار که جهان ميبايستي جشن بوده باشد، سوگواري شده است. فقط با چنين انتظار برنياوردهاي ميتوان تشخيص او را دريافت و پذيرفت. همينجا بايد بيدرنگ پرسيد: به چه مناسبت، يا از چي و کي خيام ميتوانسته و مجاز بوده انتظار يادشده را داشته باشد؟ اين روال طبعاً از ژرفي و برد نگاه او در آنچه او پوچي واقعيت ميبيند ميکاهد. پوچي فقط در صورتي ميتواند معناي تام خودش را بيابد که بدون آلترناتيو باشد و ضرورت داشته باشد، يعني جز آن نتواند باشد که هست و هيچ ضرورتي جز آن را ايجاب نکند. بنابراين دنبالهٌ ايراد نخست به خيام اين است که او ضرورتي براي آنچه تجربه کرده و تشخيص داده نميبيند. از اينروست که انتظارش برآورده نميشود. گواه آن را در رباعيهاي ديگري از او نيز ميتوان يافت و نشان داد. مثلاً وقتي خيام ميگويد:
بازيچه همي بديم (يا: کنيم) بر نطع وجود رفتيـم به صندوق عــدم يک يک باز يا: دوزخ شـــرري ز رنج بيهـودهٌ ماست فردوس دمــي ز وقت آسـودهٌ ماست و بسياري سخنان معناً همنواي ديگر. در واقع خيام چيزي يا کسي را مسئول اين پوچي جهان و زيست ما در آن ميکند و آن چيز و کس بهزعم او خداست. بهدرستي ميتوان گفت اين سرخوردگي را خيام از خدا دارد، خدايي که او در برابر قدرتش و آنچه او مقدر ساخته مطلقاً عاجـز است، و در اين حـد مـيکوشد يا مـيخواهد از هر دمـي در حـد امکانش استفاده کند، از ناچاري: رو بر سـر لوح بين که استاد قلم اندر ازل آنچه بودني بود نوشت بنابراين، ايراد اول به اين سبب وارد است که او به اندازهٌ کافي راديکال نيست تا پوچي را در ضرورتش ببيند، بلکه دست کسي را در کار ميبيند که ميتوانست جهان و زيستن را به کام ما بگرداند و نکرده. به اين ترتيـب پوچـي زادهٌ تصميمـيست که «ديگـري» در بارهٌ مـا و براي زيست ما گرفته است، نه ضرورت محض رويدادها که مآلاً تصميمگرفتن و دستداشتن «ديگري» را نفي ميکرد. با وجود اين و شايد به همين سبب خيام را بايد تنها کسي در فرهنگ ما دانست که بر خدا ميشورد.
ايراد دوم و سوم
در پي اين ايراد اول، ايراد دوم و سوم ميآيند. ايراد دوم اين است که خيام با چشمدوختن بهسرانجام چيزها و چشمبرنداشتن از اين سرانجام، که مسئولي هم برايش ميشناسد، چنانکه پيشتر اشاره کرديم، نميتواند در خود تجربه بنگرد که پر از پيچيدگي و بغرنج است، بغرنجهايي که نه بهآساني يافتني و توضيحپذيرند، و نه ما به هيچرو ميتوانيم کلاً و جزاً از چنگ آنها برهيم. ايراد سوم ناظر بر درمانيست که خيام براي درد بيسرانجامي زيستن تجويز ميکند. اين سه ايراد، يعني نديدن ضرورت پوچي رويدادها که منجر به جستن و يافتن علتي برتر و عامل آن ميشوند، چشم برنداشتن از «سرانجامها»، که مانع ديدن خود رويداد و بغرنجهايش ميگردد و مترتب بر اينها درماني که او براي اين دردها يافته و کسي را هشيار نميسازد، موجه ميکند که خيام مستقلاً در اين کتاب بررسي نشود و در کنار عبداله روزبه، رازي، و نيز به گونهاي نزديک به اين دو در کنار حماسهسراي ما فردوسي جاي نگيرد. همهٌ اينها طبعاً از ارزش خيام به هيچرو نميکاهد، چون وي از فرهنگي ديني برخاسته، و با وجود اين با قاطعيت پرسيده است، و اين را هرگز نميتوان دستکم گرفت، حتا در مقايسهٌ با ما امروزيان که همه چيز ميدانيم. خيام نه قطعاً به سبب تشخيصش اما به احتمال بسيار قوي به سبب درماني که شناخته و پيشنهاد کرده، و غيرمستقيم تناسايي ذهني را ميپروراند، توانسته است در فرهنگ ما نفوذ کند و نافذ بماند. مشــکلي که ما با دستاوردهاي فرهنگيمان داريم مسئلهاي که ميتوانست در خود کتاب مطرح شود، اما نشده و در اينجا به اختصار به آن ميپردازم اين است: چه ما پس از فهميدن و سنجيدن تز اين کتاب، تزي که مـيکوشد خودش را با توضيح، تحليل و تعليل پديدههاي شاخص براي فرهنگ ديني ما مستند نمايد، کمابيش آن را خواه بپذيريم و خواه رد کنيم، با مسئلهاي روبهرو ميشويم که ميبايستي ما را در جايمان ميخکوب کند، هرآينه اگر آيندهٌ نسلهاي بعدي براي ما اهميت داشته باشد. آن مسئله مزاحم و سمج اين است: فرهنگ ما، خواه ديني خواه ناديني و خواه معجوني از اين دو، محتوا و دستاوردي دارد که، چه با پذيرش و چه با رد اتصافهامان به آن، کمترين تغييري در ما بهوجود نخواهد آورد، چنانکه تاکنون بهوجود نياورده است. اين دستاورد همان ميماند که به ما رسيده و ما را تاکنون ساخته. پيشتر اشارهاي به گنجينهاي از اين دستاوردها کرديم. گنجينهاي که بيشترش شعر است و معدودي نيز کتاب به نثر دارد. ميتوان چند کتاب خوب و بد ديگر به آنها افزود. از خوبها مثلاً اشعار نظامي و ديوان ناصرخسرو را، و از بدها کيمياي سعادت ابوحامد غزالي را. البته هستند آثاري که حاکي از طبع روان شعري شاعرانش هستند، و ميتوانند اوقات فراغت را پر سازند، اگر جانشيني براي پرکردن اين اوقات نداشته باشيم يا نخواهيم. اينگونه آثار مجموعاً سرشتي خنثي دارند. من بنا را بر اين ميگذارم که بسياري از ما با اين باقيماندهٌ گنجينه نيز آشنا هستند و برخي از ما حتا عطش فرهنگيشان را با آب زلال اين باقيمانده فرو مينشانند. بنابراين بردن نام اينگونه آثار و اشاره به نوع محتوياتشان در اينجا زايد ميگردد. اما ميتوان در فرهنگ ما آثار مهمي نيز يافت که بلاهت از اعماقشان فوران ميکند.
پرواربندي بلاهت فقط براي آنکه چند قطره از اين نوع بلاهت تعليـمديده و آبياريشده در فرهنگ دينيمان را در ذهن خواننده بچکانم، چند خطي از کتاب کيمياي سعادت ابوحامد غزالي ميآورم. معروف است که او نخست به فلسفه اشتغال داشته است، سپس از آن ناراضي و با آن دشمن ميشود. اين دشمنـي را با خـود به دورهٌ فقاهتـش مـيبرد و همچنـان مـيافروزد. و سرانجام در چندسال پايان عمرش که در عزلت عرفاني سپري ميگردد، در آتش همچنان پايدار اين دشمني ميميرد. نگاهي به عناوين بخشها و بابها براي تخمين زدن محتوايي اين کتاب کافي است. مثلاً «اصول رياضت نفس»، «شهوت شکم و فرج» ، شره سخن، يا چيزهاي ديگري که بيش از اين يادشدهها ارزش ندارند: تقريباً همهٌ مباحثي که پرداختن به آنها استعدادي خاص و جبلي در مراقبت و کنترل ديگران ميخواهد. کسي چون غزالي تا آدمي را به ماشيني مذهبي تبديل نکند، جنساً دست از امر به معروف و نهي از منکر برنميدارد. در کيمياي سعادت آمده است که چادر و نقاب سفيد براي پوشاندن شهوتانگيزي زن کافي نيست. زنان در چادر و نقاب سفيد «نيز تکلف کنند، شهوت حرکت کند و باشد که نيکوتر نمايند از آنکه روي باز کنند. پس حرام است بر زنان به چادر سپيد و رويبند پاکيزه...» (کيمياي سعادت، ۱۳۳۳، به اهتمام احمد آرام، ص ۴۷۰). «عبدالله بن جرّاد رسول را گفت [...] مؤمن زنا کند؟ گفت باشد که کند. گفت دروغ ميگويد؟ گفت ني، و اين آيت برخواند [...]» (يادشده، ۴۸۵). «رسول [...] اندر دروغ رخصت داده است به سه جاي: يکي اندر حرب [...] يکي چون ميان دو تن صلح کني، سخن نيکو گويي از هر يکي فرا ديگر، اگرچه وي نگفته باشد؛ و ديگر هر که دو زن دارد فرا هر يکي را گويد: ترا دوست دارم.». اما دوسطر پيش از اين «سه جاي» اين را نيز غزالي نوشته است: «چون مسلماني از ظالمي بگريزد نشايد راست بگويند که کجاست، بلکه دروغ اينجا واجب بود.» (يادشده، ۴۸۶). بنابر آنچه پيشتر آمد، لااقل در يک مورد واجب است که مسلمان دروغ گويد، غزالي دربارهٌ ميانهروي در شهوت مينويسد: «اندر غرايب اخبار است که رسول گفته» [...] «اندر خود ضعف شهوتي ديدم، جبرئيل عليهالسلام مرا هريسه (نوعي حليم) فرمود.» و حال غزالي ميافزايد: «سبب آن بود که [رسول] نُه زن داشت و ايشان بر همه عالم حرام شده بودند و اميد ايشان از همه گسسته بود» (يادشده، ۴۶۵). «رسول عليهالسلام گفت: «چشم زنا کند همچنانکه فرج، و زناء چشم نگريستن است.» (يادشده، ۴۶۶). بعنوان راهنمايي براي فرونشاندن شهوتي که از ديدن زني، طبعاً سراپا در چادر و رويبند پوشيده، بر مردي غلبه ميکند، غزالي روايت زير را ميآورد. «و رسول را [...] يک روز اندر راه چشم بر زني افتاد نيکو، بازگشت و باز خانه شد و با اهل صحبت کرد، هم در حال غسل کرد و بيرون آمد و گفت: «هر که را زني پيش آيد، چون شيطان حرکت شهوت کند، با خانه شود و با اهل خويش صحبت کند که آنچه با اهل شماست همچنان است که با آن زن بيگانه» (يادشده، ۴۷۱).معناي اين گفته طبيعتاً آشکار است: خوابيدن با زن خود به ياد زني که شهوت شخص را برانگيخته حکم خوابيدن با زن بيگانهٌ شهوتانگيز را دارد. همين توضيح قياسي که غزالي از حال جنسي رسول ميآورد، به تنهايي براي اثبات تعليمديدگي بلاهت اوکافيست. معترضه: کتاب معروف ابن رشد در پاسخ به کتاب معروف غزالي برضد فلاسفه را اگر دال بر نفوذ غزالي و پاسخ به آن را دال بر کوششي موجه در دفع اين خطر نگيريم، حمل بر چه چيز در خود ابن رشد کنيم که چنين موجودي را جدي گرفته است!؟ حـالا چـرا بـويـژه ايـن روايـت آخـري غزالـي را بـراي اثبـات بلاهـت تعليمديدهٌ او کافي خوانديم؟ چون در چنين شرايطي که به روايت غزالي براي رسول پيش آمده، و در تأسي به او هر مرد مسلماني که زني بيگانه شهوتش را برانگيخته، مجاز است به ياد يا فکر زن بيگانه با زن خود بخوابد، و تو گويي که با زن بيگانه خوابيده است. چنين زني که خوابيدن ذهني با او روا هست سه حال دارد. يا باکره است، يا به گونهاي بيشوهر شده، يا شوهردار. وقتي به قياس با «زناي فرج» چنانکه ديديم، نگريستن در حکم زناي چشم باشد، چرا زناي ذهني نداشته باشيم که قطعاً تصورپذيرتر و درازمدتتر است؟ در اينصورت برحسب سهگانگي ممکن در مورد زن بيگانه سه زناي ذهني مجاز و حتا توصيه شده پيش ميآيد: زنا با باکره، زنا با زن بيشوهرشده و زناي محْصِنه. جز اينکه عکس اين مورد محتملاً بيشتر و موجهتر روي ميداده است، چون مردان پوشيده روي نبودهاند و در نتيجه شهوت زنان را سادهتر برميانگيختهاند. بلاهت تعليمديدهٌ غزالي در اين است که با سخن نقلشدهاش جواز ديني براي چيزي صادر ميکند که در زمان او نيز کمتر از زمان ما صورت نميگرفته است. اين نظر را کتاب از قرار تصويري و تفصيلي الفيه شلفيه در فنون گوناگون عمل جنسي ضرورتاً مستند ميکرده است. با وجود اين يک شق ديگرش اين نيز ميتوانسته بوده باشد: مردان مسلمان زمان غزالي تا آن اندازه ابله بودهاند که حتا در اين مورد باز به راهنماي بلاهت تعليمديدهاي چون او نياز داشته باشند
با ايــن دارايــي فرهنگيمان چه چه ميتوان کرد؟ برگرديم به مسئله اصلي و آن اين است: آيا با دهها کتاب شعر و چند اثر منثور، که محتواشان نه تنها انديشيدن را برنميانگيزد و نميپروراند بلکه عموماً کنايشي ضد آن دارد، ميتوان ذهن و احسـاس مردم را پروراند و چيـزي در آنها برانگيخت که جوانهاي براي انديشيدن شود؟ آمـوزش و پـرورش رفتـاري و کـرداري و جـوانـهزدن انديشيـدن قطعـاً بدينگـونه ميسـر نمـيگردد که اين يا آن باب گلستـان و حکايتهـاي سرگرمکننده و پندآموز بوستان را بخوانيم، يا بابهاي کليله و دمنه را. واقعاً ميشود از: «بني آدم اعضاي يک پيکرند، يا اعضاي يکديگرند»؛ يا از: «گاه باشد که کودکي نادان»؛ يا از ماجراي جواني خردمند بدانيم که همواره در مجلس دانشمندان خاموش مينشسته، و توضيحاً دربارهٌ علت سکوت خود به پدر پاسخ ميدهد: «ترسم که بپرسند از آنچه ندانم و شرمساري برم» انديشيدن آموخت؟ اين نوع پرسيدن و پاسخدادن در فرهنگ ديني ما تيپيک است، و اصالتاً هيچ جا در اين فرهنگ از چنين مرزي فراتر نميرود، و طبعـاً نمـيرفتـه اسـت. اين نـوع تيپيـک را من در ملاحظات فلسـفي، «استخبار» و «اِِخبار» ناميدهام. فرهنگ تا زماني که ديني باشد، مسئلهاي واقعي براي افراد و جامعه ايجاد نميکند. يک امر فقط در آگاهي يافتن به آن و رويارويماندن با آن ميتواند شکل مسئله بهخود گيرد و انديشيدن ما را برانگيزد. تا چيزي در وجود ما عجين و پنهان است هرگز مسئله نميشود. نخست پس از آنکه توانستيم آن را از خودمان برون آوريم، تا نگريستن در آن و انديشيدن به آن ميسر گردد، آن چيزي ميتواند ما را با مشکل روبهرو کند. از جمله به همين جهت حرف شنوي زن از مرد که براي هردو و در هردو طبيعي و عجين بوده هيچگاه نتوانسته در فرهنگ ما مسئلهاي ايجاد نمايد و غمانگيز گردد. تصادفي نيست که ما هيچگاه رمان نداشتهايم. رمان يکي از بعدهاي بسيار مهم و ملموس آگاهييافتن به مسئله و انديشيدن دربارهٌ آن است. چه نامي به تک و توک داستانهايي که در شعرهامان آمدهاند، ميتوان داد؟ غمانگيز؟ غمانگيز براي ما آن است که ما را محزون کند. گرچه رمان فقط غمانگيز نيست، اما شامل اين نوع نيز ميشود. عيب بزرگ يک داستان غمانگيز در ادبيات ما اين نيست که ما را محزون ميکند، بلکه اين است که ما را فقط محزون ميکند، و اين تنها کاريست که از آن و در نتيجه از واکنش ما برميآيد، بهجاي آنکه ما را به فکر کردن وادارد
امتناع تفکر در فرهنگ ديني، پيشگفتار کتاب تازه آرامش دوستدار
بخش اول
از همان زمان که نوشتهاي با عنوان امتناع تفکر در فرهنگ ديني در پنج مقالهٌ پياپي در الفبا (پاريس۱۳۶۱ـ ۱۳۶۳، شمارهٌ ۱ تا ۵) منتشر شد و انعکاس آن بهتدريج محسوس ميگشت، ميديدم و ميبينم که واکنشهاي مربوط به آن عمدتاً معناي عنوان را نادرست فهميدهاند. و تا آنجا که به گوش من رسيده در افواه نيز جز اين نبوده است.
اکنون که آن بررسيهاي منتشرشده در الفبا بصورتي گسترده، پيشرانده شده و مشروح با همان عنوان در کتاب حاضر پيکر گرفتهاند، دادن توضيحاتي براي رفع آن نادرستفهمي ضروري بهنظر ميرسد. پيش از آوردن توضيحات لازم توجه ميدهم که درسـتفهميـدن معنـاي عنــوان به همـان اندازه راه را بـر مفـاد کتـاب ميگشايد، بيآنکه اين گشايش الزاماً به فهميدن آن مفاد بيانجامد، که نادرستفهميدنش از همان آغاز راه خواننده را به مفاد کتاب ميبندد. اگر او از زير يا از کنار اين درِ عنواني بگذرد، به اين گمان که به آنسوي اين در رسيده، يعني معناي عنوان را به نحوي فهميده است، آنگاه در آنچه زير اين عنوانِ شاخص و دربرگيرندهٌ مطالب در کتاب خواهد آمد، يعني در مفاد آن، کاملاً سرگردان و گمراه خواهد شد، و به گمان من نه به خود مباحث راه خواهد يافت و نه ارتباط اندامي آنها را در کليتش خواهد شناخت.
معناي نادرست فهميدهٌ عنـــوان در پي اين شرح مختصر بايد بگويم که عموماً عنوان کتاب اين اينطور فهميده شده که فکر از بهکارانداختن خود سربازميزند، ابا ميورزد. چنين استنباطي از «امتناع» طبعاً از معناي عمومي متبادر به ذهن و غيرفني آن ناشي ميگردد. در اين حد خواننده گناهي ندارد و طبيعيست اگر معناي عام و متبادر به ذهن را از واژهٌ «امتناع» در عنوان کتاب فهميده باشد. اما با در نظر گرفتن عنوان کتاب: «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» چنين خوانندهاي بايد با اين پرسش بيپاسخ روبهرو شود: «امتناع تفکر در فرهنگ ديني از چي؟
معناي رايج امتناع براي آنکه در معناي عمومي و رايجش «امتناع» حرف اضافهٌ «از» ميخواهد و اين در مورد سرباز زدن و اباورزيدن نيز تصادفاً صدق ميکند. در اين حد خواننده، بويژه اگر پنج مقالهٌ الفبا (۱۳۶۱ـ ۱۳۶۳) را با همين عنوان، و نيـز درخششهاي تيره را که هر دو صريح و غيرصريح معناً به اين عنوان پرداختهاند خوانده باشد، ميتوانسته و چه بسا ميبايستي شک کند که منظور از «امتناع» معناي عمومي رايج آن بوده باشد. اين را داشته باشيم تا از نو به آن بازگرديم.
معناي منطقي و فلسفي امتناع «امتناع» در معناي فنياش در فلسفه و منطق ַاين دو وجه بهآساني خلط ميشوندַ يعني غيرممکنبودن، محالبودن. در معناي فلسفياش در مقابل با امکان و وجوب يا ضرورت ميآيد. مشتقي از اين معناي «امتناع» را ما در تداول بصورت «ممتنع» ميشناسيم و آن را خارج از حوزهٌ فلسفه و منطق بهکار ميبريم. امر ممتنع همان امر محال است. امتنـاع در معناي فني فلسفي آن در ترکيب ممتنعالوجود در برابر ممکنالوجود و واجبالوجود مـيآيد. فرياد خاموش و روشنايي تاريک مصداقهايي زباني از يک امر ممتنع، از يک امـر محال هستند، و در واقـع ناپنداشتني و ناانديشيدنياند.
تناقض آشکار واژهٌ امتناع به معناي محال، در منطق آن است که معنا يا مفهومي را به چيزي نسبت دهيم که آن چيز از اين طريق نفي شود. صورت ديگرش اين است که دو معنا يا مفهوم متنافي را به يک چيز نسبت دهيم. اينگونه نسبتدادن را که اصطلاحاً تصديق، حکم، قضيهٌ حمليه، يا جملهٌ خبري ناميدهاند و اخيراً به آن گزاره نيز ميگويند، منطق با ملاکـي بياعتبار ميکند که اصل امتناع تناقض نام دارد. جملهٌ خبري متناقض مثلاًٍ اين است که بگوييم: آب خشک است. تناقض را آشکارا ميتوان در آن ديد.
تناقض پنهان تناقض ممکن است پنهان باشد. به اينصورت در توضيحات و استدلالهاي روزمره فراوان بهکار برده ميشود. با تناقضگويي پنهان، خواه آگاهانه خواه ناآگاهانه، بهآساني ميتوان آدمي متعارف را مجاب ساخت. مثـلاً با اين شعر: پاي استدلاليان چوبين بود/ پاي چوبين سخت بيتمکين بود.
نمونههاي تناقض در شـعر مولوي اين شعر معروف مولوي، که همه آن را ميشناسيم، از تناقضگويي ساخته شده، از تناقضگويي پوشيده. چون اين شعر که در واقع گزارهاي شعري است، براي نشاندادن بيارزشي استدلال به استدلال متوسل ميشود.
ساختار ايـن تناقض نخست اينکه سرخود نسبتـي نادرست به استـدلاليـان مـيدهد، با اين تشبيه که آنان مجازاً کندرو يا ناتوان از حرکت و جنبش ميخواند، و براساس اين اسناد نادرست و ناروا، در مصراع دوم همانگويي ميکند، يعني آنچه را که در مصراع نخست آورده تکرار ميکند: نافرماني پاي چوبين همان نافرماني پاي کندرو و ناتوان بودن در حرکت است.
دور در تناقض اما تناقضگويي پوشيدهٌ اين گزارهٌ شعري را چنين ميتوان آشکار ساخت: کافيست کسي بگويد، و عيناً مانند خود مولوي برضد او ادعا کند که سخن مولوي نابخردانه است و سخن نابخردانه بياعتبار. مولوي در برابر دو راه دارد: يا در سخن خود تجديد نظر ميکند و عکس آن را ميگويد، يعني ناگفته اعتراف ميکند که تناقض گفته است، يا بر سر حرف خود ميماند و ميکوشد درستي گفتهٌ خود را ثابت نمايد. اما اين کار دوم را فقط از طريق استدلال ميتوان کرد. پس در اينصورت نيز مولوي تناقض ميگويد.
اصل امتناع تناقض بنابراين فقط آن گزارهاي درست است، صادق است، که خالي از تناقض باشد. نام اين «خالي از تناقض بودن» را گذاشتهاند: اصل امتناع تناقض. «اصل» از آنرو که هر اثباتي برآن استوار است، در نتيجه خودش اثباتپذير نيست (ارسطو). برخي آن را، چون منظور در واقع ساختن گزارههاي درست با چنين ملاکيست، اصل بيتناقضي هم مينامند. اصل امتناع تناقض ميگويد: محال است سخن متناقض بتواند صادق باشد، حقيقت داشته باشد يا رويدادي بتواند در تناقض صورت گيرد. و اکنون به پس باز ميگرديم و رشته سخن را از همانجايي که قطع کرده بوديم دنبال ميکنيم، اين بار با در مد نظرداشتن معناي فني امتناع بهگونهاي که توضيح شد.
«تفکر» همــان انديشيدن است در عنوان کتاب پس از «امتناع» واژهٌ تفکر آمده است. مـراد از تفکر که به سبب هيمنه لفظياش عمـوماً ذهـن ما را از حال عـادي خارج، يعني نسبت به خود ناهشيار يا ناهشيارتر ميسازد و ما را از منظورمان در اينجا پرت ميکند، چيزي جز انديشيدن نيست. انديشيدن، که شکل و آهنگش براي چشم و گوش مأنوستر است، برعکس «تفکر» از اندک و نزديک آغاز ميکند و با هشياري فزايندهاش به پهنه و ژرفاي دوردست ميرسد.
معناي گمراه کنندهٌ «تفکر» در تداول زباني واژهٌ تفکر در تداول ما ابهتي کاذب دارد. به همانگونه که فروتني فکري نزد ما ايرانيان چندان نميتوان يافت و جايش را همواره از پيش شکستـهنفسي پر کرده اسـت ַچيـزي که مناسبتش نه موضوعي بلکه شخصي و صرفاً اجتماعي در برابر اقبال و ستايش ديگران است، و نه بهندرت حتا در برابر اقبال خودمان از خودمان بدون حضور ديگران!ַ و بههمان گونه که خوش زباني هامان ما را در مناسبات اجتماعي آراسته جلوه ميدهند و درون ما را ميپوشانند، ضرب واژهٌ «تفکر» ما را از زمين به آسمان ميپراند، تعادل فکري روزمرهمان را برهم ميزند و ما را دچار تصوراتي ميکند که همهچيز هستند جز تفکر به معناي مورد نظر ما.
سبب انتخاب عنوان به گونهاي که هست پرسش بجا و مقدر در اينجا اين ميتواند باشد که چرا در عنوان کتاب بهجاي انديشيدن واژه تفکر بهکار بردهام، واژهاي که خودم آن را «با هيمنه» و «پرابهت» خواندم و به همين سبب مخل به منظوري که من در اينجا دارم. علتش ساده است اما نيازمند به اندکي توضيح: «امتناع انديشيدن» براي احساس زباني من کمتر موزون و خوشآهنگ مينمود تا «امتناع تفکر». درعينحال، باز براي لمس زباني من، واژهٌ «تفکر» در عنوان کتاب بيواسطهتر ميتوانست بُرد مسايلي را که موضوع آن هستند برسـاند. از چنين ديدگاهي که بنگريم، تحرک خواننده در افقي که اين کتاب براي طرح و تحليل مسايل ميگشايد طبيعيتر ميتواند صورت گيرد. اما کار عنوان به اينجا تمام نميشد. يعني ميبايستي در صورت بهکار بردن انديشيدن بهجاي تفکر، فکري هم براي «امتناع» به معنايي که توضيح شد ميکردم. نتيجتاً آوردن ترکيب زبانيِ ديگري براي «امتناع» اما منحصراً به معناي فني آن، بهگونهاي که راه را بر معناي رايج اين واژه ببندد، کل عنوان را به اينصورت درميآورْد: «محال بودن انديشيدن در فرهنگ ديني»، عنواني که طبعاً راه هرگونه نادرستفهمي آن را بر ذهن ميبست اما نه بهبهايي مطلوب: اين همه تصرف براي ساختن ترکيبي دراز و کند بهجاي عنواني لفظاً و معناً کوتاه و چابک به صرف بيخبري برخي يا بسياري از معنـاي فنـي «امتناع» يا بهسـبب استعداد سرشار عموميمان در بيخودشدنمان از خود هنگام مواجهه با ظاهر نسبتاً گمراهکنندهٌ آن روا و موجه نميبود. گذشته از اين، مشکل معنايي عنوان، که اکنون حل شد، بههيچ رو نميتوانست و نميتواند راهيابي به موضوع کانوني کتاب و تحليلهاي مربوط را آسان نمايد. اما بدون آن نيز بسياري از همان آغاز گمراه ميشدند. دربارهٌ «فرهنگ» و نيز دربارهٌ «ديني» در صفحات نخستين از راهنماي درخششهاي تيره به اندازهٌ کافي توضيح دادهام. خواننده ميتواند به موضع مربوط از کتاب نامبرده مراجعه نمايد.
انديشيدن و دشواري پديدآوردن شرايط آن نخستين شرط تفکر به معناي انديشيدن اين است که نسبت به حد توانمندي ذهنمان آگاه باشيم، نيروي خود را از اين نظر بيازماييم، بسنجيم و بشناسيم. اگر اين نيرو نورسيده و تعليم نيافته است، آن را بههرسو نتازانيم تا فرسوده اما آزمودهنما شود، همه چيز در آن بيمرز و بوم گردد. پرساختن ذهن از محفوظات و معلومات، که نزد ما از ديرباز معمول بوده است، حکم زمينگيرکردن آن را دارد، نه حکم پرورش آن را براي متکيگرداندنش بهخود.
هماوردي ميان نيـروهاي نـو و نيروي کهن هر اندازه ما از قواعد سنت و شيوهٌ تعليمش بيشتر تبعيت نماييم، پرورش ذهنيمان را دشوارتر ميسازيم و بازپروري آن را، در صورتي که سلطهٌ سنت بر ذهن به طول انجاميده باشد، عملاً غيرممکن. معنايش طبيعتاً اين نيست که قواعد و نگرشهاي سنت را نشناسيم، به آنها، نديده و نشناخته، پشت کنيم و در اين حد امر بر ما مشتبه گردد که اين پشت کردن به آنها يعني کاهاندن نيروي زيانآور آنها براي فرهنگ و افزودن نيروي نوخاستهٌ ما در بارور ساختن آن. تخطئهٌ يک حريف همواره آسانتر از ايستادن در برابر اوست. اين کار، هر صورت و سببي داشته باشد، لودهندهٌ ناتواني ما در برابر اوست. در رويدادهاي فرهنگي هيچگاه نيرويي نوخاسته نتوانسته است توان خود را بدون هماوردي با نيرويکهن نشان دهد. اينها شرايط ابتدايي براي انديشيدنند. من بنا را بر اين ميگذارم که توجهدادن به اين نخستين شرط خواننده را پيش از برداشتن هر گامي در خواندن اين کتاب به تأمل برانگيزد.
توضيح مفهومي عنــوان در آغاز کتاب به اندازهٌ کافي به توضيح معناي انديشيدن در اين بررسي پرداختهام. خواننده رگههايي از آن توضيحات مشروح را بصورت جوانه نخست در ملاحظات فلسفي و سپس در شکفتگي نسبي و فشردهاي در درخششهاي تيره بازخواهد يافت. در اين پيشگفتار به اين اشاره اکتفا مـيکنـم: انديشيدن کوششيست ذهنـي، و نه هرگز خالي از حس، براي جستوجو و يافتن پرسشها و بغرنجها و بهدستآوردن پاسخهاي آنها با حداکثر نيرويي خويش ساخته، پاسخهايي که جز در مواردي بسيار نادر هيچگاه آخرين و پاياني نخواهند بود. فقط تحليل و نشاندادن ريشههاي عميـق اين شـالودهها که در تار و پود رفتار و گفتار ما عجينند و در پس ظاهـري مبدل يا تقلبي پنهان ميمانند، ميتوانند پايهاي استـوار براي شناساندن خودمان به خودمان شوند. اما «بغرنج بودن» براي ما عموماً نسبي به معناي نسبت و مناسبت شخصي ما با امور است و برحسب وضعي که سپس پيش ميآيد و تغييراتي که از وضع پيشآمده در مناسبت ما با امور سرايت ميکنند، همچون مانعي که ديگـر سـر راه ما نباشـد به آسـانـي به فراموشـي سپرده مـيشوند. يا برعکس آن را که در واقع شخصي بوده، به هر علتي، از آن ديگران نيز بهشمارميآوريم.
بغـرنـج بـراي مـا چيست؟ کافيست «بغرنجشناسي» و «بغرنجگشايي» ما در سطحي از جامعه خواهان يابد ַاين را اذهان بهاصطلاح «سياسي» ما بيش از دو دهه ثابت کردهاندַ اين انعکاس بازارپسند روز را ما بر درستي رأي خود حمل ميکنيم. بهاين معنا ميگويم که «بغرنج» براي ما نسبي است، خودماني است و از احوال ما جداييناپذير. «بغرنجشناسي» از نوع انتلکتوئلي نابش نزد ما چيزي جز غنيمتدانستن فرصتها براي نشاندادن هوش سرشار و دانش نخبگان و دستاويزي براي ارعاب کمتردانان نيسـت. تا زمانيکه «بغـرنجيابان» ما چنينند و در پـي جلوهگريهاي نمايشيشان، که هوش از سر خود آنان نيز ميربايد و بيعمقيهاشان را عميق مينمايانند، هرگز پي نخواهيم برد که بغرنج چيست و کجاست، هرگز نخواهيم دانست که بغرنجها در واقع همان ريشههاي زيرزميني و حياتياند که ما براي پربار ساختن هنرمنديها و زبردستيهاي ذهنيمان از آنها تغذيه ميکنيم و ماحصل را به نوبهٌ خود در آنها ميدميم تا بازدهاش همواره از نو به همينگونه هوشمنديهاي ما بيانجامد.
چشمههايي از انتلکتوآليسم ما «بغرنجهاي» انتلکتواليسم ناب ما چيزهايي هستند از اين قبيل: اگر آگاهي ما را فلسفه بهخودآگاهي نرساند، يا اگر آگاهي ما پس از خودآگاهيگشتنش فلسفي نشود، هم کار ما و هم کار فلسفه هردو در اينجا ساخته است؛ اگر ما غرب را درست نفهميم، در شرقيبودن مان هـم چهلتکهاي مـيشويم بياصل و نسـب، اما اگـر غـرب را درسـت بفهميـم در سنت مان همچنـان خرسنـد و رستـگار خواهيـم زيسـت؛ چـه خوش بود آن زمان که ما عقاب سياست در جهان اسلام بوديم، پيش از آنکه غربيها از عقابهاي اسلامي و سياستشان سوپ مرغ بپزند. تنها چاره زادن عقاب جديديست مناسب براي روزگار کنوني از شکم نوزاي غرب؛ حالا که قافلهي تمدن پيشتاخته و ما خواب مانديم، تازه ميفهميم ما جز آن شدهايم که پيشتر بوديم؛ يا بايد بفهميم که پيشتر هم جز اين نبودهايم که هستيم؟ تا زياد دير نشده بايد از جامان برجهيم و به هرصورت خودمان را به قافله برسانيم، و اگر لازم شد از آن جلو بزنيم. اما چگونه؟ موتور اين تحرک را در هرمنوتيک بايد يافت، و از کجا که هـرمنـوتيک نوشـدارو هـم نباشـد. مگـر نه اين اسـت که اين معجـون شفابخش هر افليجي را از جايش ميپراند. حتا، چنانکه ميگويند، در تن مرده نيز جان تازه ميدمد. البته منظور تن اسلام نيست که ثابت کرده از هميشه زندهتر و جوانتر شده، بلکه در تن ماست که از زهر زندگي ناميراي اين دين قرنهاست مردهايم. پرسش: اما زندگي از پس اين مرگ دراز ديگر به چه درد ميخورد؟ پاسخ: به اين درد که جانِ نويافته را بار ديگر نثار اين شاهکارِ شاهکارهاي الاهي کنيم. براي حل مشکلات مردم وخوشبختکردنشان بايد آنان را خردمند ساخت و اگر ميشود فيلسوف. اما چون اين کار خواب و خيالي بيش نيست، و بهتجربه ميدانيم که شمار نادانها و بيخردهاي خوشبخت بيشتر از آن است که حتا نسبي تخمينپذير باشد، بايد به همين اکتفا نماييم که سر نخ فلسفه و خوشبختي ناشي از آن که معدنش غرب است از دست خودمان در نرود. وجه مشترک اين گونه افکار هذياني براي نجات فرهنگ و جامعهٌ ما اين است که همه در کانوني به نام مدرنيته به هم ميپيوندند و خود را از برکت آن به مؤثرترين درمانها مجهز ميسازند، براي آسيب هايي که هيچگاه نجستهاند، تا بيابند، چه رسد به اينکه آنها را بشناسند.
مشـکل راهيافـتـن به موضـوع کتاب راه و روشــي که کتـاب دارد اين اشارههاي طعنهآميز به «بغرنجها» و «بغرنجشناسها» جاي ترديد باقي نميگذارند که در بررسي ما مسايل زيرزميني، يعني نايافتهها و ناديدهماندهها موضوع انديشيدن هستند. بنابراين کتاب ميکوشد در دورهها و پديدههاي مهمي از ايران باستان و ايران اسلامي بکاود و بنگرد، و با تحليل کاويدهها و نگريستهها ما را در فرهنگمان و فرهنگمان را در ما چنان بشناساند که تاکنون برايمان ناشناخته بوده و مانده است. همچنانکه اين کاويدن و نگريستن و نيز تحليلهاي مربوط کاملاً دروني صورت ميگيرند، نه از ديدگاهي بيروني و خارجي، شناختي که بر اين کوششها مترتب ميشود نيز منحصراً دروني است. اگر در مواردي چند به تز برخي از اروپاييان استناد شده، و بههرسان تز مربوط را توضيح و مستدل کردهام، دو علت داشته. علت اول اين است که مرجع تز بهدست داده شود تا خواننده آن را به حساب کشفيات من نگذارد! و علت دوم اين است که به کمک اين يا آن تز مربوط، که برخي بويژه در مورد ايران باستان راه منحصر بهفرد طرح بغرنج و راهحل احتمالي آن بوده اند، ديدن و شناختن پديدهٌ مورد نظر ميسر ميشده است.
روش شناخت دروني ميماند اما در مورد درونيبودن کاوشها و بههمانگونه تحليلهاي ناظر بر نتايج بهدست آمده بايد موکداً بگويم که خودشناسي با معيارهاي ناخودين هرگز ميسر نميگردد. بنابراين، اين کار را بايد از درون و با معيارهاي خودمان بکنيم و تا آنجا که ممکن است در اين زمينه از اروپاييان بياموزيم. چون آنان هم مبتکر خويششناسياند و هم از اين نظر تجربهکرده و ورزيده. بنابراين بايد، نه نادانسته و بيخردانه، بلکه دانسته و آگاهانه، تابوها را يکايک بيابيم و بشکنيم تا قادر شويم فرهنگمان را برهنه کنيم و برهنه ببينيم. از اينطريق در واقع خواهيم توانست مکانيسم وابستگي خودمان را به دين بيابيم، از هم بشکافيم و فرهنگ خودمان را در تمام ابعاد دينياش بشناسيم و آشکار سازيم. اما درست بهاينسبب هيچگاه مجاز نيستيم اين را آني از نظر دور بداريم که شناختن، چه ناظر بر ما و چه ناظر بر جز ما، همواره شرطش فاصلهگرفتن با آن چيزيست که ميخواهيم بشناسيم. براي ملموسکردن اين روال در خويششناسي فرهنگي ميشود مثالي وارونه براي آن آورد. يعني نشان داد که چگونه تيپ خاصي از يکي از بعدهاي فرهنگي ما قادر به شناسايي خودش نيست، اما ما، در صورتي که از آن بعد نباشيم، ميتوانيم او را بشناسيم: هر عارفي طبعاً عارفانه ميزييد، اما نميداند عرفان چيست تاز زماني که عرفان برايش موضوع شناخت نشود.
عارف انساني يک بعـدي يا حتـا بـيبعــد است براي آنکه عارف کسيست که در عرفان، در اينجا يعني موضوع شناخت براي ما، تحليل رفته باشد. عارف کسـيست يکبعدي که به هيـچ قيمتـي نمـيتواند خـود عرفانـياش را بشناسد. چون عارف واقعي نه «خود» دارد، نه وسيلهاي براي «بيخود» شدن ميخواهد و نه هيچگاه خالي از «هدفي»ست که او را وجوداً ميسازد. بهمحض آنکه بخواهد خودش را از اين «هدف» يا اين هدف را از «خودش» جدا سازد، ديگر از او چون عارف چيزي باقي نميماند تا شناخته شود. خود عارفان به اندازه کافي و حتا بيش از اندازه کافي اين را که حسب حالشان باشد گفتهاند. طبعاً نيز فقط عارفان نيستند که يک بعد بيشتر ندارند.
مقاومت دروني
نخستيـن و تنهـا مشـکل جـدي در خودشنـاسـي فرهنگـي ما مقـاومت درونيست و خود، اگرچه ظاهراً اينطور به نظر نرسد، يکي از عوارض فرهنگ ديني. هر اندازه هم انگيزههاي اين مقاومت دروني متفاوت باشند، که هستند و حتا گاه در تعارضشان همديگر را نفي ميکنند، خود اين مقاومت دروني به تنهايي سمجترين مانع در راهيافتن به موضع کتاب خواهد ماند.
قرينههاي لودهندهٌ مقاومت دروني اين را واکنشهاي گوناگون پس از انتشار گردهٌ تز در الفبا (يادشده)، تأييد ميکنند، از جمله اعتراضهاي پرسروصدا و خالي از دليل و معنا، درمانخواهيهاي برقآسا، اين که بررسي هاي منتشرشده بيش از هر چيز از بازآوردن و نشاندادن برخي از پرسشهاي مطرح شده در کتاب و تحليلهاي مربوط که معاني پرسشها را باز ميکنند پرهيز دارند، و نيز اين واقعيت که مفهوم امتناع تفکر راه خود را تا تهران که قلب تپنده و دمنده اسلام در ايران کنوني باشد باز کرده است. با وجود اين در قبالش همه خاموش ماندهاند. تز يا دعوي اين کتاب چندان چيزي از داراييها و اتکاهاي حياتي فرهنگ ما باقي نميگذارد و اين پرسش را که نکند انبوه مفاخر فرهنگي و پايههاي استوارنماي آنها پوچ و پوک باشند تا اعماق تاريخ ما پيشميبرد. اين کاويدن پيشرونده فقط نازايي فرهنگي ما را در برهنگياش نشان نميدهد، بلکه بيشکلي، بدبرشي و نامرغوبي جامههاي فاخر و پوشندهٌ آن را نيز آشکار ميسازد. طبيعتاً کمتر کسي ميتواند روي محتويات اين کتاب صحه بگذارد و خودش را نبـازد، از دست ندهد. شُک آن براي فلجکردن کافيست.
چـه کسي ميتواند برابر خودش بايستد؟ فقط کسي که در حقيقتبينياش با تمام نيرو پابرجا ميماند و چشم از اين خلأ برنميدارد ميتواند از چنين مهلکهاي برهد و در چارهانديشي بکوشد. وقتي خداي کسي را از او بگيرند، جاي خالياش را فقط با يک چيز ميتواند رفتهرفته پر کند: با از نوساختن خودش و پابرجايياش در اين کار. اينگونه خودسازي بيش از آنکه در برابر ديگري باشد، دنبال معارض بگردد و راضي شود از اينکه در زورآزمايي بر سر حرفش حريف احتمالي را از ميدان بهدر کرده، ايستادگي در برابر همان خوديست که تاکنون داشته و دارد. هرکسي ميتواند به راحتي در خرد و شرافت ديگري يا در خرد و شرافت پدر ديگري شک کند. اما شمار نسبي آدمهايي که قادرند در اين يا در آن پيشامد در خردمندي و شرافت خود و پدرشان ترديد نمايند چندتاست؟ به پدران مشترک فرهنگيمان که برسيم، اين ترديد بهخاطرمان هم خطور نميکند. گرچه اين بيشرمي و دريدگي را داريم که به فردوسي بيادبي کنيم. و تازه حق تقدم اين فرومايگي در همان آغاز انقلاب از آنِ يک جاني ديوانه بوده است.
نشانههايي از آبرومندي روشنفکرانه
چنين مناسبتي را ميشود چندان درهم فشرد و به واحدهاي کوچک تقسيم کرد که ما چون اينگونه واحدها در همين سه دههٌ گذشته هم پدر، و هم فرزند فرهنگي خودمان شويم. در اين واقعيت به روشني ميتوان ديد که چگـونه و تا چـه حـد مـا در مـورد خـودمـان ناپرسـا بودهايـم و ماندهايم، و همواره مقصر را در «ديگري» جستهايم و ميجوييم: در اين سه دهه که از عمر حماقتهاي انقلابي ما ميگذرد، چندنفر تاکنون اين غيرت و جرأت را داشتهاند که در وهلهٌ اول نزد خود و دربارهٌ خود منتقـدانه به انقـلاب بينديشنـد؟ چنـد نفـر به اين انديشيـدهاند که نقـش دروني و برونيشان در دميدن کورهٌ انقلاب چه بوده، و چند نفرند که در اين مورد حافظهٌ خود را در مورد خود از دست ندادهاند؟ طبعاً منظورم آن آدمهاي ظاهراً بينقش و «ضدانقلابي» نيستند که عقلشان از حد حفظ منافع شخصيشان فراتر نميرفت، يا آنهايي که پيش از انقلاب مصـدر کاري بـودهانـد و پـس از گريختـن، در خـارج مدتـي در کرنـاي هلمنمبارز دميدند، بعد غيبشان زد، يا آن «استثناهاي مبارز بهدنيا آمدهاي» که هيچگاه ميدان را در خارج ايران خالي نکردند و همچنان مبهوت شرافت و درايت خود «در خدمت به ميهن» ماندهاند. نه، منظورم اينگونه آدمهاي «کمياب» يا حتا «ناياب» نيستند.
مجســـمههاي معصـــوميـت منظورم آن «مجسمهها يا روحهاي مجسم انسانيت» هستند که از همهگونه نعمت خصوصي و عمومي دولت وقت، که خود يکپارچه بلاهت و دروغ واکسزده بود، نصيب ميبردند ַو حالا بايد ديگر معلوم شده باشد که اينان در اين دو خصوصيت آخري از آن دولت دستکمي نداشتهاند: از نويسندگان، شاعران، هنرمندان، کارمندان، پژوهشگران و استادان دانشگاه گرفته تا دانشجويان پول توجيبيبگير از دولت که با سردرآوردن از هر سوراخي همه جا از سر نارضايتي ميلوليدند؛ بويژه «روشنفکران هر صنفي» که در کنار شغل رسمي خود به خاطر انجام وظيفه در شغل افتخاريشان، يعني «دلسوزي به حال مردم ستمديده»، روي هر دروغ و دسيسهاي برضد همان دولت صحه ميگذاشتند، اگر خود از مخترعان آنها نبودند؛ و از بـس بهخـاطر مـردم بينـوا روحـاً خـوندل خـورده بودند، خـود را خونابهاي از روح مجسم احساس ميکردند و براي درمان درد خود و ديگران دموکراسي تجويز مينمودند و ميخواستند. حالا همينها يکديگر را متقابلاً مقصر ميدانند و خود را از شرمساري بينياز ميشمرند! من باورم نمـيشـود که حتـا حـالا اينـان ديگـر فهميـده باشنـد و بـداننـد دموکراسـي چيسـت، اگر قرار باشـد دموکراسـي از خانه و خيابان آغاز گردد، نخست در آنجا پا گيرد و خود را نشان دهد. يعني دموکراسي، پيش از آنکه حقوقها و هدفهاي آن بصورت قوانين تصويبشده درآيند، بايد در رفتار دروني و بروني ميان مرد و زن، همسرها، مردم، اعم از دوست و دشمن، نسبت به هم و در برابر هم بازتابد، اثرش را نشان دهد، بيآنکه نام محض «سلطنتي» يا «جمهوري» به ترتيب چون نماد ملي يا نام و شاخص صوري در ادارهٌ سياسي يک کشور براي تضمين جنبهٌ حقوقي و اجتماعي دموکراسي ضرورت يا اهميت داشته باشد.
روشنفکران انقـلابي
هنوز که هنوز است آدمهايي که زماني انقلابخواه و انقلابي بودند و در اين مشي و منش «روشنفکرانهٌ» سياسي يکدل و يکجان، حالا پس از تحقق انقلاب ַانگار نه انگار که همينها پيش از پگاه آن «همه با هم»، از جمله در کانون فرهنگي ايران و آلمان به پيشواز طلوع آن رفته بودند و آن را به دميدن دعوت ميکردندַ بهجاي آنکه بهخود آيند و سر در ميان دو دست گيرند، در جرگههاي دور از ميهن که به سليقهٌ شخصي و مشترک افرادش برضد هم زاده شدهاند و بيسروصدا جاي خالي انقلاب «تحقق نيافتهٌ» آنان را گرفتهاند، در اثبات حقانيت خود و تکذيب ديگران از پا نمينشينند و چشم ديدن همديگر را ندارند. بعيد نيست برخي از هوشمندان کنوني فرهنگ ما را آنچه پيش از اين بهعنوان شاهد آوردم لحظاتي به فکر فرو برد. اما گمان نميکنم اين لحظات چندان دراز باشند که آنان را با خودشان درگير سازند و با اين پرسش مواجه نمايند که چه در ما و برما ميگذرد و همواره گذشته است! بهمحض آنکه اين لحظات سپري و اين «برخي از هوشمندان» متوجه شدند که مفهوم «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» منکر انديشيدن در فرهنگ ما ميشود و مدعيست که انديشيدن در فرهنگ ما از همان آغاز ايرانياش محال بوده و همچنان مانده، مقاومت درونيشان ميشورد.
واکنشــهــــــاي خوشــخيـــالانه
آنهم به دو صورت.
صورت اول اين است: مبتلايان به مقاومت دروني که غافلگير شدهاند، بيدرنگ بنا را بر «تفکر» در فرهنگ ما ميگذارند و مآلاً امتناع آن را ياوه و مهمل مييابند. صورت دوم اين است که اگر اينان ناچار شوند به حقيقتداشتن «امتناع تفکر» در «فرهنگ» ما بهسبب «ديني» بودن آن تن دهند، گرفتار اين پرسش خواهند شد که پاسخي براي آن ندارند: پس وضع ما سرکردههاي کنوني فرهنگ و آثار به اين خوبيمان چه خواهد شد، ما که گذشته از اندوختن فضل و کمال از و در فرهنگ غربي، اعتبار مليمان را از دستاوردهاي فرهنگي نياکانمان داريم، از اين پشتوانه هستي يافتهايم و بدون آن بياعتبار ميشويم؟ اينها واکنششان انگشت نهادن روي آدمهاي مهم و با استعداديست که در فرهنگ ما پديد آمدهاند. از جغرافيدان و تاريخنويس و رياضيدان و «فيلسوف» گرفته تا، به اصطلاح، اهل ادب که اندکي به نثر نوشتهاند، اما در عوض با شعرشان ما را در سکر فرهنگمان غرق کردهاند. از سخن شاعرانمان که در واقع پايه، کانون و حامل فرهنگ ما هستند، ما اخلاف کنوني به اندازه کافي شاهد ميشناسيم و ميآوريم که نوعاً تخطـي فاحـش از مـوازيـن ديـن مبيـن هستنـد. و حـالا که با وجـود تـز «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» خودمان را در خطر ميبينيم، هربار آن شاهدها را به گونهاي تعبير ميکنيم که در تله نيفتيم يا از آن بيرون آييم. برخي مثلاً حافظ را کسي ميشناسندکه چون «آدم» است ناگزير آگاهانه گناهکار هم هست، بنابراين در اميدواري به عفو الاهي کمتر در ارتکاب به گناه قصور ميورزد! برخي هم او را مانند مولوي، عطار و رئيس کلشان منصور حلاج «اتهايست» ميدانند. من باورم نميشود که تصور اين دسته از اتهايست جز کسي باشد که با خدا مخالف باشد، يا کاري بهکار او نداشته باشد! اينکه بداند اتهايسم چيست و خودش طعم آن را چشيده باشد پيشکشش.
اشتبــاه بزرگ
اگر مقاومت درونــي در اين دو صورتـش خيـال مـيکنـد که تخطيهـا يا موضعگيريهاي مجلسي در برابر اسلام، يا حتا اعمال اجتماعاً معمول و شناختهاي که لرزه بر اندام اسلام مياندازند، حکم نفي «فرهنگ ديني» را دارند و «امتناع تفکر» را موضوعاً منتفـي مـيسـازند، اشتباه بزرگـي ميکند. هيچ پديدهٌ روانـيַاجتماعـي نابي در هيـچ فرهنگـي نميتوان يافت که دال بر يکدست بودن آن باشد، بويژه پديدهٌ دين. اما اين به شکستن سيطرهٌ دين منجر نميگردد و تخطيها، هراندازه هم فاحش و زياد باشند، الزاماً هرگز دال بر نفي دين نيستند يا بري بودن از آن را نميرسانند. هر منع و ممنوعيتي يا راهي موجه براي وجوب خود نشان ميدهد، يا در پنهان يا نيمهآشکار شکسته ميشود، بهويژه در دين اسلام که پر از منهيات و واجبات است. آدمـي دينـي، که در اينجـا نمونهٌ اسلامياش موضوع بررسي ماست، چنان در تضاد و تناقض رفتاري، کرداري و گفتاري با دين ميزييد که برعکس آن را، يعني کسي که بدون اين تضاد باشد يا بروز تضاد و تناقضش با دين احساساً از جانب خودش موجب نفي ديني او شوند، تقريباً نميتوان يافت. لزومي ندارد در اينجا به شگرد تقيه که انکار اسلام را بر مؤمن در شرايطي واجب ميکند اشاره کنيم، يا به منع مطلق يک بهايي از مداخله در امور سياسي و وجوب اطاعتش از دولت وقت. هر دو شگردهايي براي صيانت نفس دينياند.
تعـارضهـــاي ظاهـــري نسل من و نسل پيش از آن، اگر غافل و بيخبر نبوده باشد، بهخوبي ميداند که جاهلها در زمان خود همهٌ سال عرق ميخوردند به جز ماههــاي رمضـان و محـرم. در ماه محـرم با جامـهٌ سيـاه سينه ميزدند و طبيعتاً شهـرنـو نمـيرفتند، يا از «نشمـهها»شان دوري مـيگزيدند. مشـابه زنانهٌ اين کار را خود روسپيها ميکردند، از جمله رفتن به قم و آب توبه به سر ريختن که منبع درآمد خوبي براي طلبهها ميشد. اما اظهار نظري خامتر، يا بدمنشانهتر، يا مزورانهتر و موذيانهتر از اين نميتوان کرد که ايمان جاهلها يا روسپيها به دينشان اسلام سستتر و ناصميمانهتر بوده است تا ايمـان يک مسلمـان متعـارف، چـه رسـد به ايمـان يک مسلمـان حرفهيي. حقيقت درست برعکس اين است.
با وجود دلباختگيمان به «لسانالغيب» اينکه در هيچ دروغ و فريبکاري و ترفندي کسي نميتواند حريف مسلمان حرفهيـي شـود، حافـظ به اندازه کافـي نشـان داده است. و ما دلباختگان «لسانالغيب» نزديک به هشت سـده پس از او، درستي شناخت او را با تاريخي ساختن جهالت مان ثابت کرديم: با پيشي جستن بر يکديگر در استقبال از دينداران حرفهيي و گشودن در دانشگاههامان به رويشان، که بيدرنگ به حکم همان ها بسته و مهر و موم شد. اما اينها همه بر چه دلالت دارد؟ جز بر اعتماد ما درسخواندهها، دانشگاهديدهها، ما «انديشمندان» به دين و اولياي آن، به دين اسلام و تاريخش که نميشناسيم؟ يا بدتر از آن: خواسته بوديم روحانيت اسلام را بيازماييم؟ هستند اعمالي که آزمودنشان کمترين شک در حماقت آزمونکننده را مطلقـاً برطرف ميکند. مثلاً براي آزمايش در چاه پريدن.
تاريخنگاري در صدر اسلام صادقانهترين وقايعنگاري يا تاريخنگاري رويدادهاي اسلامي در همان دورهٌ آغازين پديد آمده است. اينها پرارزشترين مواد و مدارک خام براي شناختن اسلام و چگونگي گسترش آن هستند. سببش طبيعتاً اين است که وقايعنگاران هرچه به سود يا زيان اسلام روي ميداده ثبت ميکردهاند. اولي را به سبب اين که حقانيت اسلامي داشته و دومي را به اين دليل که اين حقانيت را پايمال ميکرده است. از همين رو کشتن دشمنان و مخالفان بهدست مسلمانان را، چون حادثهاي سودمند و پسنديده بوده و اسلام را تقويت ميکرده، وقايعنويسان مشروحاً مينگاشتند. در درخششهاي تيره سخن ناصرخسرو همراه تعليل و تحليل آن در اين باره که به حکم عقل ميبايستي کافران به دست مسلمانان کشته ميشدند و پيغمبر اسلام با اين آگاهي به قتل آنان فرمان ميداده مشروحاً آمده است. هراندازه از صدر اسلام دورتر ميشويم، موضعگيري به سود اسلام و به زيان نامسلمانان يا نامسلماني آگاهانهتر صورت ميگيرد. ناصرخسرو به سبب هوشمندي و صراحتش يک نمونهٌ برجسته از اين موضعگيري است. در اصل غيرعادي نيست که هيچ واقعهٌ اجتماعي مهمي، جز واقعهٌ باب، نتوانسته در دل فرهنگ اسلامي در برابر اسلام روي دهد و هيچ پژوهندهاي از فرهنگ اسلامي نميشناسيم که نگرشش در زمينهٌ قابل توجهي مستقيم يا غيرمستقيم تابع ايمان اسلامياش نباشد. حتا اين را در متن خواهيم ديد که تئوري ابنخلدون در پديدآمدن جوامع يا تمدن، و سياست و دولت تا چه حد بر پنداشتهاي اسلامي يا لااقل بر زمينههاي حياتي قومي آن مبتنيست. اما بهگونهاي در خور کنجکاوي است که پديدهاي چـون رقص عـربـي در بخـش بزرگـي از جهان اسلام باقـي مانده. به احتمـال قوي نيـازهاي حياتـياش را بايد فضـاي معمول عيش و عشرت خلفا و شاهان تامين کرده بوده باشند.
نازايي اسـلامي در هنر و موسيقـي با وجود يک چنين استثناي شگفتآوري بودهاند چيزهايي که در اسلام اصلاً بهوجود نيامدهاند يا امکان رشد نيافتهاند. نمونهٌ اين آخري موسيقي و هنـر هستند که وضع رقتانگيزشان را مستقيمـاً مديون اسلامنـد. عقبماندگيشان در مقايسه با هر پديدهٌ ديگري در فرهنگ ايران اسلامي آناً چشمگير ميشود. مقايسه کنيد موسيقي و هنر ايران را با شعر فارسياش که هستياش را غيرمستقيم از سنت عرب پيش از اسلام و پذيرفتهشده در اسـلام دارد. منظـورم شعـر کلاسيـک در فرهنـگ ماسـت، به استثنـاي شعر نيمايوشيج در دورهٌ معاصر.
صـادق هدايت و نيـمايوشيــج
در اينجا به مناسبت اين اشاره اخير ميخواهم براي گفتن چند کلمه دربارهٌ نيمايوشيج از فرصت استفاده کنم: ما در بارهٌ صادق هدايت و بويژه بوفکور ميـان آثار او کتابهاي خوب کم ننوشتهايم، در حاليکه هدايت چون واردکننده داستانويسي از اروپا و پايهگذار آن در ايران با هيچ نيروي مقاومي در فرهنگ ما روبهرو نبوده ونميتوانسته است هم بوده باشد، بلکه به هرسان با اين کارش جايي خالي و بيصاحب را در اين فرهنگ پر ميکند. اما هيچگاه ما از خودمان نپرسيدهايم چرا نيمايوشيج مدعيست پيش از او قافيه در شعر ما وجود نداشته و همو نخست قافيه را چون «زنگ شعر» اختراع کرده است. طبعاً ما نخست با صميميت به استقبال او رفتهايم، چون او راه بسته شدهٌ شعر را پس از هزارسال سابقهاش براي ما گشوده بود. اما هنوز راه و چاهها را درست نشناخته بوديم و به اهميت کار او پينبرده بوديم که چهارنعل تاختيم و او را پشت سر گذاشتيم. و اين طبعاً نه از قريحه و استعداد خداداد شاعران ما بوده، بلکه ذوقزدگي، بيمايگي و تازه بهدوران رسيدگي آنان را لو مي دهد و اين را که همه به نحوي گمان ميکردند شاعري مادرزادي است و «شــعرساختن» يعنـي هر چه زودتر و بيشتر از نيمايوشيج پيشافتادن. شـايد بهسبب همين بياستعدادي در وقوف يافتن به مرز توانشهامان، نه آن شاعران و نه ما «انديشمنـدان»، از «فرهيختـه و نفرهيختـه»، هيـچــگاه تا هـم امـروز دوچار حيرت نشدهايم که نيمايوشيج توانسته زير خروارها شعر شاعران تواناي ما در فرهنگمان قد راست کند و با شعرش اين بار خردکننده را از دوش خود فرواندازد و از دوش ما بردارد. بازگرديم به سخنمان. اسلام به موسيقي و هنر فقط اجازهٌ سد جوع داده است، بيشتر ناآگاهانه و به غريزه. يا شايد به اين علت که بياستعدادي ما در موسيقي و هنر چندان خطـري براي اسـلام نداشته اسـت. با وجـود اين، اسـلام از همـان بدو زايشش به غريزهٌ صيانت نفس اين را ميدانسته و هرگز فراموش نکرده که آنچه بيخطر است بايد بيخطر بماند.
رابطهٌ علّي در فرهنگ ديني
اين گزارش تحليلـي بايد آشـکار کرده باشـد که ميـان «فرهنگ دينـي» و «امتناع تفکر» رابطهاي علّي از آنسو به اينسو وجود دارد. از آنسو به اينسو به اين معنا که «فرهنگ ديني» مطلقاً علت است و «امتناع تفکر» مطلقاً معلول آن. معنايش اين است که وقتي آنچه از دين ميتراود در نمودارهاي فرهنگي افشانده و تقطير شد، در اين نمودارها باز تافت و از آنها پيکر فرهنگ ديني را ريخت، آنگاه خود اين پيکر فرهنگي ديگر تاب يک مزاحم را هم ندارد. به همين علت نيز فقط از پديد آمدن يک مزاحم منحصر به فرد بايد جلوگيري کند: انديشيدن. عکس آن به چنين سرانجامي نميرسد. يعني اگر انديشيدن زاده شود و بپرورد، از دين، بهسبب اينکه سازندهٌ فرهنگ ديني بوده، حق حيات را نميگيرد، فقط ميکوشد فرهنگ را از دين بزدايد. تا اين حد حق حيات به دين دادن که ديگر نتواند و نخواهد فرهنگ را ديني کند، به معنايي البته يعني کمر دين را با خصوصي و شخصي کردن آن شکستن، بويژه کمر اسلام را. اما نه با زور، بلکه با يافتن و روشنکردن مسايل و پروراندن و آموزاندن شيوهٌ آن در سطح جامعه. زور انديشيدن زوري ذهني است و هر ديني ַدر وهلهٌ اول منظـور دينهـاي کهنسـال سامـياند و ميانشـان پيشـتر مسيحيت، و به شدتي به مراتب بيشتر تا هـم امـروز دين اسـلامַ از اين زور ذهني بيشتر وحشت دارد تا از هر نوع زور فيزيکي. از اينرو هرجا زور ذهني خواسته قد برافرازد، دينهاي جهاني از سرکوبي آن لحظهاي درنگ نکردهاند.
اِشکال بيتمدني اشکال اخص دين اسلام با هنر و موسيقي در بيتمدني محضش نيز هست. از ديني که هنر نداشته و نديده چگونه ميتوان انتظار حس استتيک داشت، براي همه چيز، اما بههرسان براي هنر و موسيقي. اين که اسلام نميتوانسته بويي از هنر برده باشد، و به جوانههاي آفرينندگي بر سر راه و در قلمروي خود با بدويت سلطهطلب و تنگدستي جبلياش آسيب نرساند، از طبيعت بيفرهنگش برميخيزد. مدل برهنه اعم از زن و مرد جزو الفباي هنر نقاشي يا مجسمهسازي براي نوآموزان و انگيزهاي هربار نو براي مجريان در اين هنر است. چنين مدلهايي را بايد شاگردان ساعتها و بارها ديده باشند و از موضعهاي مختلف آنها را در وضعهاي گوناگون نقاشي يا مجسمهسازي کرده باشند. با تخيل صرف تصوير برهنهکشيدن يا مجسمهٌ برهنه ساختن مثل اين است که کسي بخواهد در خواب يا خشکي شنا ياد بگيرد. چنين مانعي فقط يکي از هزاران بُعد منهدمکننده و مخـرب در فرهنـگ دينـي ماسـت. عکسش حتا براي ما تصويرپذير هم نيست. اعتياد هزار و دويستسالهٌ ما به اسلام مانع از اين ميشود که ما تخريب انسانيت زنانه و مردانه را در اسلام اصلاً احساس کنيم. مگر اسلام از زن و مرد چه ساخته است!؟ ماشين لذتبخشي جنسي و آبستنشوندگي از زن و ماشين تمتع جنسي و آبستنکنندگي از مرد. و معنايش چيست؟ اين است که اسلام تمام شخصيت زن و مرد را در مناسبت متقابلشان به اين دو ماشين منفعل و فعال يا خادم و مخدوم کاهش داده است. در اين بدويتي که زور بدن هر نيرويي را سرکوب ميکند، ديگر جايي براي هنر باقي ميماند!؟ اما هرجا و هرگاه زن و مرد فرهنگ اسلامي ما خود را جداً از جمله با اين پديده روبهرو کنند و به آن آگاه نمايند، نخستين قطرهٌ انديشيدن در ذهنشان چکيده است. انگيزه براي رسيدن به اينگونه آغازها آنچنان زياد است که لازم نيست دنبالش بگرديم. سراسر جامعهٌ ما از آن پر است. منتها ما جلوي چشممان آنها را نميبينيم، بويژه ما نويسندگان که فقط با چشم بسته ميخواهيم بنويسيم و نبوغ خود را در اين شيرينکاري منعکس مييابيم.
پشتوانهٌ شعري ما پيشتر به شعر کلاسيکمان اشاره کردم که در برابرش هنر و موسيقيمان باعث سرافکندگياند. ما يک هزاره پشتوانهٌ شعري داريم. اين پشتوانهٌ گرانبها از ديرباز ميدرخشد. چشمههاي آن را کهها يا چهها ميجوشانند و درخشان نگه ميدارند؟ عطار با شعرهاي مجنونانهاش؛ مولوي از يکسو با شعرهاي جنونآميزش در غزليات، و از سوي ديگر با ملغمهاي از حکايتهـاي الاهـيַآدمـي که عرفانـي و غمناکنـد و نيـز گاه با مثـلهاي بهغـايـت خنـدهدارش در مثنــوي؛ حـافـظ با غـزلهـاي عطـرآگيـن و مدهوشکنندهاش؛ طبعاً سعدي با نثر و شعر پرتجربه و پندآموزش. اينها چهرههاي تابناک شعر ما هستند. چند تاريخنگاري تروتميز مربوط به دورههايي از ايران اسلامي مانند تاريخ جهانگشاي جويني و تاريخ بيهقيرا در نثر ميتوان برآنها افزود، که گاه اين و گاه آن و گاه هر دو را تاريخنگاري «علمي» ميخوانيم! و البته فردوسي که مقولهاي کاملاً جداست و شالودهٌ سخن و زبان فارسي را ريخته طبعاً نميتوانسته اين ميان فراموش شده باشد. بهسبب اهميت منحصر بهفرد فردوسي و نگرش شگفتانگيز او در مقايسهٌ اسلام با ايران باستان، بخش پاياني اين کتاب، به او اختصاص داده شده است
همه چيز در متن پيشين صرفا يك تفسير ساده لوحانه و نابهنجار است : اين تفسير يك تحريف است . من شايد كه بر خطا بوده باشم . چه كس گفته كه بروز جنون تنها يك دليل مي توانسته داشته باشد ؛ و آن هم اين :« نيچه نمي تواند وجود را تاب آورد» . مساله واقعا پيچيده تر است . چرا اين جنون را گونه اي اوج در نظر نگيرم ؟ و منعكس در اين گفته ي او : « شايد اين منش بنيادين هستن است كه اگر كسي به دريافت آن نزديك شود مي ميرد » يا اين ؛« خصلت بودن بر شدن را نقش زدن : اوج قله ي تفكر» . اوج قله تفسير ! دايره تكميل مي شود : رجعت ابدي تاويل . حقيقت دراوج ناگزير است بر تاويل بودگي خويش صحه بگذارد . حقيقت ناحقيقت است ، يك تاويل صرف . مغاك اين جاست . اين جا آن كس كه راحت نه مي گويد نجات مي يابد اما جنون نيچه نتيجه ي يك جدال است ، حقيقت و شناخت محاسبه ساز ساختن است اما چگونه مي توان آن چه را كه از دم دادن به دام محاسبه مي گريزد شناخت . چگونه مي توان ناشناخت پذير را شناخت . اين جدال حركت به سوي مطلق است . حركت تاويل به سوي نامشروط . آهنگْ شناخت است ، دست يافتن به مطلق ، چيره گشتن بر آن . زيرا شناخت خود هيچ نيست جز گونه اي اراده ي قدرت .شناخت گام برداشتن به سوي سلطه است زير نفوذ در آوردن ، مهميز زدن . اما جايي دايره ي تاويل كامل مي شود تاويل به خود باز مي گردد و در خود تاويل مي شود ، تاويل يك تاويل ! هستي نمي گذارد كه به بنياد آن راه بريم ، او يك زن است و ابا دارد از اين كه خود را بدون رز و زيور به ما نشان بدهد . ما راه به بنيادها نداريم همه چيز نمودين است ، سايه ، سيماچه ، نقاب ، شبح . هستي خود را پنهان مي كند با نشان دادن ! هستي در آشكار كردنش خود را از ما دريغ مي دارد .ـ «بطن هستي با انسان ها جز به صورت انسان سخن نمي گويد» .ما در حركت مان به سوي مطلق / بطن هستي ناگزير از بازي بي پايان تاويل هايم . بازيِ نور در نور آيينه ها !ما به سمت شناخت مطلق گام برمي داريم اما جايي ناگزيريم بر اين نكته صحه گذاريم كه : آن چه كه ما شناخت هستي اش ناميده ايم تنها يك تاويل است به زبان انسان. بازگشت جاودانه ي همان . تاويل باز مي گردد در هيات مبدل اما باز تاويل است ! اينهمان در دل چندگانگي و تفاوت اش باز مي گردد اما همان است . تاويل به خانه اش در ذهن / زبان رجوع مي كند پس ناگزير تاويل مي ماند ، ما هستي را نمي شناسيم بل كه تاويل ها را تاويل مي كنيم . راه بردن به بطن هستي مساله ي نيچه اين است . در دل آن نقب زدن و آن را رام و راهوار ساختن ـ اراده ي قدرت . آپولونيسم بنيادي براي پيشبرد يك فرهنگ است اما مساله ي راه يافتن به حقيقت هيچ گاه نزد نيچه كنار زده نمي شود . ديونيسوسيم در يافتن جهان است در نهاد و سرشت آن بي آن كه بخواهيم اشتياق به حقيقت را وانهيم ! نيچه هيچ گاه اشتياق به حقيقت را وانمي نهد ، بطن هستي و تمناي دست يافتن به مطلق هنوز در كانون است ، اما اين مطلق ديگر خدا نيست . وي در جستجوي پناه گاه نيست . ما بايد از اين پس در راه ها ناپيموده گام نهيم راه هايي كه تنها از آن مايند ، كوشش «نه گويانه» در راستاي برتابيدن جهان انكار مي شود ، اين تنها آپولون نيست كه مي آفريند ديونوسوس نيز آفريننده مي شود . جهان هاي راستين خود نمودين اند ! مطلق را بايد همين جا جستجو كرد . اما حتا اين هم ساده دلي است . جستجوي مطلق ؟ خدا در چهره ي مبدل ؟ رمانتتيسيم با نقاب يك قهرمان ؟اما ما در حركت مان به سوي مطلق به واسطه ي تاويل مطلق را از مطلقيت اش تهي مي كنيم ، مطلق ، نامشروط تفسير ماست ، ما نيازمنديم همه چيز را ضابطه پذير سازيم ! ما مقوله هاي انساني مان را به جهان فرافكنده ايم و اكنون داريم جهان ما را نبش گشايي مي كنيم ، اما بايد بدانيم كه ما در پديدها نهايتا همان را بازمي يابيم كه پيشتر در آن نهاده بوديم ، آيا خورشيد يك مادينه است ؟ همه چيز مبتني بر خطاست . شناخت ما از جهان ريشه در خطا دارد . شناخت ما از بطن هستي ريشه در خطا دارد . ما جهاني را تاويل مي كنيم كه از پيش تاويل شده است ، منطق ما و دستور زبان ما خود زاده از دل اشتباهات پيشينيا نمان است . 1.اشيا اينهمان در ميان هستند 2. هيچ چيز نمي تواند با خود متناقض باشد ؟ واقعا ما از كجا مي دانيم ، مگر ما از پيش مي دانيم كه هستي نمي تواند با خود متناقض باشد ؟ آيا ما مي توانيم ادعا كنيم كه از قبل مي دانيم كه هستي چيست ؟پس اگر از پيش مي دانيم چرا از سرشت آن مي پرسيم .جنون نيچه نه از سر انكار بودايي گرانه ي ارداه و خواست بلكه از سر جدال مجنوانه براي حركت به سوي محاسبه ناپذير است طبيعي است كه اين كوشش راه به هيچ جا نمي برد و در نهايت باعث از هم گسيخته گي اعصاب او مي شود يعني او نمي تواند راه به بنياد ببرد اما اين جنون نتيجه يك تاييد جانانه ي جهان است . چون هستي هنوز براي او عرصه ي پيكار است . پس شدن اين جا انكار نمي شود بلكه رويارويي جدال گونه با آن دقيقا به معناي تاييد منش دگرگونه و هر دم شونده ي آن است . بهترين دوست تو همانا بهترين دشمن توست ! هستي از آن رو كه برترين دشمن ماست بهترين دوست ما نيز هست ! خدايان زاده از دل جدال و كشمكش بي پايان اند .
« در زندگي زخم هايي هست كه روح را در انزوا مي خورد و مي تراشد » ، و در زندگي لحظه هايي هست كه در آن حتا از دست يك «خدا» هم براي انسان هيچ بر نمي آيد ، فلسفه و هنر ، صدا و آوا اين جا همه از حركت و تاثير گذاري باز مي ايستند و انسان خود را در يك تهي بود محض احساس مي كند كه از آن هيچ راه گريزي نيست . لحظه هاي آتشبار ! اما اين تنها يك توصيف است و توصيف ها هميشه آن چه را كه ژرف و عميق ، تكان دهنده و دلزننده اند را ساده تر از آن چه كه بر ما هجوم مي آورد نشان مي دهد ، كلمات در پايان شايد تنها نشا نه اند و نشانه هميشه در رويه و پوسته مي ماند و آن را به نهان جاِي جان انسان دريچه اي نيست . نشانه هميشه در گير در بازيِ آينه گونِ بازتابِ خويش در نشانه هايِ ديگر است و چيستي خود را در آن ها جست جو مي كند ، بدين سان هميشه در بند نشانه بودن خويش باقي مي ماند باري درست ، چون بازتاب يك تصوير در دو آيينه رو در رو ، يك نشانه در عمق خويش همچون بازتاب يك تصوير در آيينه ي روبرويش به يك نشانه ديگر خاتمه مي يابد . پس كلمات تباه مي كنند و مي ميرانند ! كلمه همه ي دردها و رنج ها و محنت ها را عاميانه مي كند ، كلمه به هنجار ساز است ، و اجازه نمي دهد كه هيچ چيز جز در چارچوب معيار ها و پذيرفته شده ها به صدا در آيد ، كلمه در به صدا در آمدنش آواي جان ما را خفه مي كند ! كلمه سر كوب گر است . خب شايد اين مقدمه براي كسي كه مي خواهد يك لحظه از «شر» نيروهاي بر آشوبنده اي كه وجود اش را در بر گرفته اند خلاص شود چندان كار بدي نباشد ، به هر حال اين هم از كاركرد كلمات است ، با نوشتن گويي كه خود را روي تخت يك روانكاو تبديل به يك ابژه مي كنم ، گونه اي خودْ اعتراف گيري . در اين جا من خود كشيش خود مي شوم و گناهانم را به خود اقرار مي كنم . از اين رو شايد نبايد تا اين اندازه هم به كلمات بدبين بود ، آيا اين معجزه نيست كه اكنون ديگر فشاري را احساس نمي كنم ، آيا من با كلمات به درمان خويش نپرداخته ام ؟ دقيقا همين طور است . كلمه در نقش يك جراح زايمان عمل مي كند و من را كه اكنون آبستن فشار و دردم رهايي مي بخشد ! كلمات روانكاوان درد هاي روح اند آنان با به رويه كشاندن هر آن چه كه پنهان و ژرف انگاشته مي شود و در واقع با مسخ و تفسير آن ـ چرا كه هر تفسيري در نهايت گونه اي مسخ كردن است ـ آن را در معرض ديد من قرار مي دهند تا من خود به دست خود عقده هاي خود را فروگشايم . اكنون احساس مي كنم كه زايمان به پايان رسيده است و من از درد نجات يافته ام ، اما اين اشتياق به ادامه دادن نشان از آن دارد كه من هنور بيمارم ، بايد كه باز هم اعتراف كنم : عقده از كجا در ما پديد مي آيد ؟ در آن جا كه اشتياق ما را سركوب مي كنند ، و روانكاو در درمان بيمارش چه مي كند ، او را وا مي دارد كه از آن چه كه بر او رفته است تا آن جا كه مي تواند روشن و شفاف سخن بگويد پس من اگر روانكاو خويشم بايد همه چيز را به خود اعتراف كنم اين اعتراف احتمالا هيچ چيز درباره ي روح من نمي گويد اما به نيروي جادوي كلمات مرا درمان مي كند : قضيه از اين قرار است كه من نزديك به يك هفته است كه با خانم X تماس مي گيرم اما به هر دليل امكان سخن گفتن براي من وجود ندارد هر بار جناب Y گوشي را بر مي دارد و وضع من آشفته تر مي شود تا آن جا كه دوست دارم كله ام را به ديوار بكوبم . امروز هم مثل هميشه ! تا ظهر وضع بد نبود سر كار همه چيز روبراه بود جز حس حضور يكي از همكاران كه خاطرم را پريشان مي كرد گو اين كه ايشان بو برده اند كه من پندار و انديشه هاي آته ايستي دارم ، انديشه هايي كه چندان خوشايند ايشان به عنوان يكي از انسان هاي به ظاهر مذهبيِ سخت گير نيست . از آن روز كه ايشان گفته هاي مرا مبني بر اين كه مراسم عزاداري كشك است و در اخبار و احاديث هيچ سندي تاييدگر اين كه انجام مراسم عزاداريِ دسته جمعيْ توصيه شده است وجود ندارد شنيده است به نظر مي رسد كه حتا دوست ندارد به صورت من نگاه كند . چه فاجعه اي ! ضمنا جايي گفته بود كه حرف هاي من تنها به درد خودم مي خورد اين به يك عبارت به اين معناست كه من يك ابله و ديوانه ي تمام عيار هستم . من هم در پاسخ به دوستان ايشان گفتم كه مي توانم رو در رو با ايشان در باب مسائل سخن بگويم . و به عنوان واكنش براي اين كه از خودم دفاع كرده باشم هر بار كه ايشان را مي بينم خطاب به ايشان مي گويم كه «ما زعيم خرافات مردم نيستيم و راه پويان راه حقيقت بسيار اندكند !» همه ي اين تئاتر مضحك در جلسه رسمي اي كه من با ايشان در درون خودم بر پا مي كنم اتفاق مي افتد . و از آن جا كه مطمئنم كه با همان چند جمله اول و با دست گذاشتن روي نقاط حساس ، ايشان را ناك اوت مي كنم تصوير مات و مبهوت ايشان را با سيمايي كه در آن چشم ها از حدقه در آمده اند را پيش خودم تصوير مي كنم . چه آدم بدي بايد باشم من و چه روح پليدي دارم! از سر كار كه بر گشتم تا ساعت سه منتظر ماندم . همين موقع بود كه حين درگيري لفظي حسين و سعيد خانمي پريسا نام كه چند روزي است با اين جانب تماس مي گيرد زنگ زد ، مي گفت كه يكي از بازي گران فيلم نرگس كه اسم اش زهره بود ـ خاطر نشان مي كنم كه من كلا دو قسمت از اين سريال آبكي تلوزيوني را ديده ام و بالطبع اين خانمِ زهره خانم را به جا نمي آورم ـ دسته گل به آب داده است و از آن فيلم هاي آن چناني پر كرده است . بعد هم نمي دانم چه اتفاقي افتاد كه گفتم من اصولا رابطه ي خوبي با خدا ندارم و حين نماز خواندن هم حس بدي به من دست مي دهد كه شروع كرد به موعظه كردن ومانند اين ها من هم در آمدم كه من با خودم رو راستم و با دروغ ها ي مردم هم كاري ندارم قبل تر از آن هم به دوست مجيد كه هنوز اسم اش را نمي دانم يك پاراگراف از سخن راني آتشين اونامونو در حمله به فاشيست ها را نشان دادم كه باز هم مثل هميشه موهاي بدنم را سيخ كرد . به محض اين كه با خانم پريسا خدا حافظي كردم گوشي را برداشتم به آشپزخانه رفتم ، و در جواب حسين كه مي گفت از اين يك به آن يك مي پري گفتم : شنيدن صداي اين يكي قلبم را آتش مي زند . اما نبود ، نيست چند روزي است كه نمي دانم كجاست حتا يك بار هم خودش گوشي را بر نمي دارد تا دست كم يك لحظه هم شده صدايش را بشنوم و گوشي را بگذارم . يك مساله ديگر هم هست و آن اين است كه اين روزها سرو كله ي آقاي Z هم پيدا شده . شايد عجيب باشد اما احساس حسادت مي كنم آن هم من ! چندين بار زنگ زدم هيچ كس نبود در آخر هم Y گوشي را برداشت و چند تا بد و بيراه نثارم كرد . با خودم گفتم مهم نيست الان كافي نت مي روم نيم ساعت مي نشينم و بعد هم كه بر مي گردم حتما هست . همين كار را هم كردم . اينترنت هم آن قدر بد بالا مي آورد كه حالم بد شد . مجيد و دوستان منتظر بقيه متن نيچه بودند ، اما موضوع هنر نزد نيچه آن قدر بغرنج و در عين حال دگرگوني پذير و منعطف است كه نمي دانم كه چگونه بايد آن را آغاز كنم . با اعصاب به هم ريخته از وضع سرويس دهي كافي نت بيرون زدم . بيرون كه آمدم متوجه شدم كه كليدم را جا گذاشته ام اما به خاطر اين كه دوباره با دخترك سرويس دهنده روبرو نشوم آن هم به اين دليل كه از من پرسيده بود كه پول خورد نداريد و من هم گفته بودم متاسفانه خير . شايد هم به خاطر ترس از زيبايي اش بود ، نمي دانم ! بله به همين خاطر ترجيح دادم كه بدون كليد به خانه باز گردم چون مي دانستم كه سعيد در خانه است و در را باز خواهد كرد اما بختم واقعا بد بود چون سواري براي سوار شدن پيدا نمي شد بعد از كلي وقت تلف شدن هم وقتي برگشتم خانه با اين كه چندين بار زنگ زدم و حتا با سنگ به پنجره زدم سعيد كه خوابيده بود از خواب برنخاست كه نخاست اين با وجودي بود كه مي دانستم حتما در خانه است و اين بدتر و بدتر اعصابم را به هم ريخت سعي كردم با خودم كنار بيايم اما نتوانستم . رفتم نزديك ميدان دوري زدم و براي اين كه خودم را تخيله كنم مقداري سيب خريدم تا آهسته آهسته كه قدم مي زنم سيبي را به دندان بگيرم بي آن كه برايم مهم باشد كه رهگذارن مرا مي پايند . حسين هم پشت در مانده بود طبق معمول به خاطر نداشتن كليد ! بعد از اين كه حسين تصميم گرفت از ديوار بالا برود سعيد كه نمي دانم كدام شيطان يا فرشته بيدارش كرده بود با چند دقيقه تعلل در را باز كرد ، اين جا بود كه همه ي بدبختي خودم را با داد و فرياد سر سعيد خالي كردم بدون اين كه كمي از دردم كاسته شود ، سعيد چنان نگاهم مي كرد كه انگار آدمي هستم كه بايد به او ترحم كرد . مي گفت كه الان خوب است كه به جاي اين حرف ها به خدا التماس كني تا حالت خوب بشود ، چه معجون شفا بخشي ! گفتم خدا مثل پليس هاي ايران است كه هميشه دير سر وكله اش پيدا مي شود ، كه خدا هيچ چيز از بغض يك انسان نمي داند و آن جايي كه بايد باشد نيست به همين دليل من به او نيازي ندارم بعد هم حسين را كه مشغول بازي بود از پشت رايانه بلند كردم و نشستم و سرگرم روانكاوي شدن خود شدم، خب ، نوشتن / روانكاوي كردن و اعتراف گرفتن به پايان رسيده است و من به گناهِ خويش پيش كشيش ها / روانكاوان روحم كه همان كلمات زباله باشند اقرار كرده ام و از كرده ي خويش هم پشيمان نيستم اكنون سر به راه و رام مانند گوسفندي سر به زير بي ناموسي خود را لو داده ام و مي خواهم ياوه ـ نوشت هاي خود را در وبستان ثبت كنم تا كساني حماقتم را ببينند و بر لبانشان لبخنده هايي سرد جاري شود بي آن كه گفته هاي كساني كه به نقد مدعي اند كه وبلاگ محيط نشان دادن مسائل خصوصي اي است كه بايد نهفته بمانند برايم اهميتي داشته باشد نه به خاطر اين كه با گفته هايشان مخالفم بلكه صرفا به اين دليل كه مي خواهم لجبازي كنم و قبول نكنم : من سرمي پيچم پس هستم ، كه البته اين سرپيچيدن را گاه بد نيست كه در معناي تحت الفظي اش در نظر بگيريم تا از خنده روده بر شويم و جناب آقاي دكارت در كنار آتش گرم بخاري اش به خاطر حماقت مان بر خودش بلرزد ! چه طرفه انساني ام من . تازه مساله تنها اين هم نيست ، كشش من به نوشتن پندارهاي پوچ و ياوه هنوز ادامه دارد ، بگذار اسم اش را بگذارم نئو ياوه نيسي به سبك خودم تا براي اين كه خالي از عريضه نباشد حق دوست عزيزم مجيد را هم به جا آورده باشم ، چون او نيز به جريان سيال ذهن معتقد است فرق اش اين است كه او در پي سامان مند كردن نوشته هايش هم هست كه البته اين بدان معناست كه اين سياليت چندان هم سيال نيست ، اين هم صرفا براي سرپيچيدن و از آن رو كه دلم مي خواهد : سيال هاي مجيد كشسان اند ؛ چه كشف بزرگي! اجنه هاي درونم اكنون دارند به ريش من و مجيد هر دو مي خندند و در دايره ي عمو زنجير بافي كه اطراف من كشيده اند مي گويند : ياوه ياوه ياوه . يك روزـ نوشته اكنون دارد به پايان خودش نزديك مي شود بي آن كه بخواهد از بلاهتي كه در بطن اش نهفته است دست بردارد : بلاهتي كه دوست دارد در ميان عام و خاص فرياد بزند : هاي مردمان همه گوش بسپاريد به واپسين كلام خداونديِ من كه شيطاني آن را برايم به ارمغان آورده است و نه هيچ ميكاييل يا جبرييلي و آن اين است كه : ما ديوانه ايم ! اليته اين ما را نه به معناي ما بلكه به معناي من به كار برده ام صرفا به اين خاطر كه مي خواهم سرپيچي كنم و به قاعده و هنجار پشت پا بزنم ، زيرا همه ي آن ها كه مدعي اند كه بايد هنجار ها و قاعده ها را با پتك هاي زرين يا با كلنگ هاي فرسوده زيرا پا گذاشت و يا دفن كرد در نهايت رامِ دستور زبان مي شوند و چه چيز به اندازه دستور زبان مي تواند به هنجار كند ، البته اين هم ياوه است يا اگر بخواهم فاضلانه تر بگويم به قول دوستم مجيد : يك اثر هنري ! طبيعي است كه در اين جا مجيد صرفا جزء موادِ اوليه ي اين ساختمان كج و معوج است كه اصلا قرار نيست كه راست هم بالا برود چون كه من به عنوان معمار ، ساختمان ها ي تو در تو و پيچ و واپيچ را ترجيح مي دهم و اگر اين پيچ و واپيچ در فضا ي رو به بالا باشد به من لذتي افسانه اي دست مي دهد . البته مساله اين است كه من نمي دانم يك بالا واقعا به چيز گفته مي شود زيرا به خاطر خوش شانسي يا بدبياري ، من اكنون روي يك سياره تقريبا كروي شكل زندگي مي كنم كه فراز و فرود اش مشخص نيست ، دلم براي شهريار تنگ شده است آن در هم پيچنده ي مارهاي هفت سرِ بي بخار منظورم كلمات است ، هيچ كس نمي تواند مانند او كلمات را در وجه بي معنايشان به كار برد اما مگر كلمه بي معنا هم مي تواند باشد بله مي تواند ، اگر دوست داريد ببينيد به شهريار بيانديشيد كه چه سان بي معنايي هاي معنادار در كار مي كند ، مي گوييد اما اين هم كه با معنا شد ؟احسنت بر شماچه زيرك و هوشيار مردمانيد شمايان ! چه لبخند مليحي بر لبان اين دخترك روي ديوار مي درخشد ، البته اين به من ربطي ندارد . بهتر بود كه پيام يزدانجو به جاي ايدئولوژي پرنخوت ترجمه مي كرد ايدئولوژي كباده كش اين ترجمه بهتري شايد نباشد اما بدون شك زيباتر است ، اصلا به من چه كه در كار ديگران دخالت مي كنم ، اين جا فضولي را در معناي سنجش / نقد بگيريد .گيج شده ايد خب چه كس به شما گفته است كه بايد ادامه دهيد خيلي راحت مي توانيد خود را خلاص كنيد ، بستن پنجره چاره كار شماست ، مساله اما اين است كه بي معنايي مي تواند لذت بخش باشد و ما را كامياب سازد : اينك لذت متن . آقاي بارت بدون شك شما نمي توانيد به اندازه ي من از نوشتن يا خواندن لذت ببريد چون قوه ي تخيلتان به اندازه ي من پرسه گرد نيست شما هم چنان در بند همان خيال خانه خود بمانيد اما بدانيد كه مرا با آن كاري نيست : آقاي بارت مي دانيد به چه مي انديشم ؟ شايد خنده دارد باشد ؛ به آن پسركي كه دلوز به عنوان قطعه اي از يك ماشين از آن حرف مي زد . نه ، هيچ گاه نمي توانيد به مانند من اين چنين در يك لحظه به بسيار چيزها بيانديشيد زيرا همين اكنون كه خيال خانه تان شما را به سمت تحليل مسائل روان گسستگي پيش برده است من دارم به اولين معشوقه خود مي انديشم ! معشوقي كه روسري نارنجي رنگش خيال خانه ي من بود و من به جاي سيماواره اش رنگ روسري را پيش خودم مجسم مي كردم : چه زيباست اين جمله سروش براي من : از آن عليا مخوره بر فراز سطل آشغال چه خبر ! زيرا من از بس كه عاشق بودم ، آن هنگام كه انتظار آمدن او را از مدرسه مي كشيدم روي سطل آشغال درِ خانه مان مي نشستم . بعد بگوييد اين آدم ديوانه نيست : نه تو ديوانه نيستي تو تنها متفاوتي اما اين سخن شماست و مرا با شما چه كار است و هم اكنون نيز به اين دليل كه حوصله تان را ندارم بدرودتان مي گويم : روز و روزگار بر شما خوش باد چنين گفت كلاه قرمزي كه چندي است آقاي مجري شده است ! اين روز دوم است . همه ي كوشش من به باد رفته است دردِ روح سراسرِ وجودم را در بر گرفته است . اين يك از نوع متافيزيكي اش است عشق تنها يك بهانه است . بار سنگينِ بودن ، چنان بر تنم فشار وارد مي آورد كه در خيابان مانند معتادها گام بر مي دارم ، شانه هايم فرو افتاده است خود نيز اداي آن ها را در مي آورم و به آن پسركي كه در چشمانم خيره مي شود آن قدر نگاه مي كنم تا خودش از خجالت سرش را پايين بياندازد . من بيمارم بيمار ! اين را فرياد مي زنم و فراياد مي آورم ، مي دانم كه همه آن چه كه مي نويسم پوچ و بيهوده است اما مگر هيچ چيز باهوده اي هم در كار هست ! بايد خود را بكشم اين استحمام خوبي است با اين همه مي دانم كه انديشه ي انتحار تنها يك دلخوشكنك خوب است اما حيف كه احمقانه است ، بله واقعا احمقانه است گويي در چيزي كه هيچ معنايي ندارد دنبال معنايي باشم ! آيا من تشنه ي معنايم گويا چنين باشد . توي اتوبوس سرم را به ميله گذاشته بودم درست مانند يك انسان شكست خورده ي تمام عيار . حسين فكر مي كند كه من تنها سر درد دارم كاش همه ي دردها مثل سر درد بودند ، مي دانم كه هيچ حرف تودار و عميقي نمي زنم و آن چه كه بر من مي رود همان است است كه بر بسيار كسان ديگر مي رود . اما احساس مي كنم كه حال و هواي يك مرده را دارم : يك مرده در حال فشار قبر . انگار كه تو را درون چارديواري اي كه از چارجهت در حركت است قرار داده باشند و از چهار سو فشار بياورند ! جهان اكنون پيش چشمم رنگ باخته است با اين كه همه چيز در جريان است و من با شاخك هاي حس هايم همه ي چيز را به گونه اي درناك درون مي كشم مانند اين صداي اكنون دلزننده ي حسين كه دارد هايده مي خواند همه چيز ابلهانه و درد ناك و تهوع آور به چشم مي آيد ، ـ كاش سعيد حناق مي گرفت از من كليد مي خواهد و هم اينك از روي صندلي پرتم كرد ـ جهان در اين لحظه غايب است و شايد به قول هايدگر : ار اگنيس ! رويداد از آن خود كننده. نيستي را اين جا تجربه مي كنم ، اين لحظه ي دلهره است ، هستن من تشويش است و رخداد بودن خود را من در دل درد تجربه مي كنم . دردْ بودنِ من است و من همه رنجم ! در رنج بودن منش بنيادين من به عنوان يك انسان است كه تنها وجه گشايشم به روي جهان ادراك خويش در تنها بودن است ، من از آن رو كه انسانم تنها هستم ، و اين از آن رو ست كه در اين لحظه هاي بنيادين هيچ كس يار و كمك كار من نيست حتا خدا ! اين درد را تنها من مي توانم احساس كنم و خدا از آن رو در ياري دادن من ناتوان است كه نمي تواند تجربه اي از تنهايي داشته باشد زيرا تنها آن كس مي تواند تنها باشد كه در ميان كسان باشد اما خدا در ميان نيست او تك هست اما تنها نيست ! بديهي است كه قصدم بحث يزدانشناسانه كردن نيست زيرا كه من اصولا به خدا باور ندارم اما حتا با فرض بودن اش هم من تنهايم ، عطش هردم افزايش يابنده به خدا كه پاره اي از مومنان از آن سخن مي گويند به نظر من حجاب رنگين ديگري است براي پنهان كردن واقعيت بودن ما كه ادراك خويشتن مان در رنج است . آن كس كه با حقيقت دهشتناك بودن سر مي كند منش رنج زاي وجود داشتن را به عنوان نهاد امور تجربه مي كند ، دين / خدا و هنر تنها سر پوش ها / مرحم هايي بر اين زخم اند ، اما زخم ما كاري تر از اين حرف هاست . خون اين زخم حتا از روزنه ي پارچه اي كه ما بر آن بسته ايم برون مي جهد و ما را وحشت زده مي كند . وحشت مي آيد و ما را در بر مي گيرد و آرامش را از ما سلب مي كند ، شايد مرگ درمان درد ما باشد اما حتا اين هم خنده دار است مرگ تنها آن گاه مي تواند درمان ما باشد كه آن را جهاني متفاوت / يك نيستي در نظر بگيريم كه هيچ چيز تهديد كننده اي در آن نباشد ، و ما از جهان رسته باشيم اما اين تنها يك خيال پوچ است ، زيرا با مرگ امكان هرگونه تجربه بر ما بسته مي شود ، با مرگ ما نمي توانيم آسوده گي را تجربه كنيم . ما بدبخت و بيچاره ايم و مرگ هم چاره ي اين همه مرارت ما نيست ! اين حقيقت ماست ، يك حقيقت تهديد كننده كه وجودمان را آشفته مي كند و سرگردان در بيراهه ها وا مي نهدمان . از اين جاست كه آن فرزانه به ما مي گويد: حقيقت زشت است . و به حقيقت ،حقيقت زشت و نابودگر است ! با اين همه من با جهت قسمت دوم جمله ي او به هيچ رو همرا نيستم . اين كه هنر مي تواند نجات دهنده ي زندگي انسان در برابر سيل خانه بركن حقيقت باشد ، شايد كه او نيز خود با اين دشواري دست و پنجه نرم كرده باشد ، آن جا كه مي گويد :« جهان تنها به عنوان يك پديده ي زيباشناسانه توجيه پذير است» . كاربست كلمه ي توجيه اين جا چندان بي مناسبت نيست ، اين كلمه از نظر معنايي نزديكي بسيار زيادي با متقاعد ساختن دارد . خود را به چيزي متقاعد كردن به معناي متوقف كردن خود در برابر آن چيز است . يعني به كارا و نجات بخش بودن آن ايمان داشتن اما نيچه اين را از كجا مي داند ؟يا اگر چنين باشد آيا نيچه به عنوان يك آته ايست در بنياد يك خدا باور نيست كه به خدايگونگي هنر باور آورده است آيا او به هنر ايمان دارد ؟! چه طرفه ناسازه اي . هنر نزد او در نهايت يك فريب است و بر آن است كه ما به اين فريب نيازمنديم : ما به هنر به مانند يك رويا نيازمنديم ، ما بايد تا آن جا پيش رويم كه در بيداري هم رويا ببينيم ؛ پندارهاي آگاهانه ، آپولونيسم ! يونانيان نخست مردمي بودن كه رنج هست بودن را دريافته بودند و از همين رو سوگ ـ نمايش ها را پديد آوردند ، هنر از خود دور گشتن و در پرتو رويا و پندار در خويش نظر كردن چنان كه گويي زندگي مان را در پرتو يك نمايش به نظاره نشسته باشيم ، ما اكنون زيستنِ نمايشِ زيستن خويشيم . ما به رويه و پوسته مي آييم و همچنان كه هنرمند تنها با سيماچه ها و نقاب و نمودها سركار دارد ما نيز در نزد خويش به نمود صرف بدل مي شويم ، ما بايد بشويم آن كه هستيم و اين بدان معناست كه ما بايد خويشتن را چون يك اثر هنري خلق كنيم . ما آفريننده گان و معنا كننده گان خويشيم به گونه اي زيبا شناسانه . اما هنرمندان دروغ مي گويند پس ما نيز دروغ گويانيم ،ما آگاهانه دروغ مي گوييم و خويشتن خويش را مي فريبيم . و اين چنين زيستن را تاب مي آوريم .با اين همه كيست كه در همين جا نيز حضور پنهان نيروي ويرانگر حقيقت را احساس نكند ، اين همه تاكيد و تكيه بر دورغ نشان از وجود تهديد كننده ي حقيقت دارد همان چيزي كه در بنياد امور عمل مي كند ، همان كه نهاد جهان است . من با دروغ گفتن به خويش مي كوشم حقيقت را پنهان كنم اما حقيقت در بطن همين دروغ خودش را بر من تحميل مي كند : شايد همين معناي ديونيسوسيسم پيش نيچه باشد . نيچه بر اين باور است ما بايد با آپولونيسم بر دهان اشتياق ويران كننده به حقيقت و شناخت لگام زنيم زيرا غايت شناختن در نهايت دريافتن اين است كه : شناخت نيز بيهوده است زيرا شناخت انسان هيچ گاه راه به بنيادها نمي برد ، بدين سان حقيقت در نهايت حقيقي بودن خويش را زير سوال مي برد : آيا اين حقيقت دارد كه حقيقت وجود دارد ؟ و آن جا كه اين پرسش درميان مي آيد لحظه ي در آستانه ي در بودن نيهيلسم است : « برترين ارزش ها ارزش خويش از كف مي نهند» . آن گاه كه ارزش حقيقت و خواست حقيقت نيز زير سوال مي رود ، ما همه ي تكيه گاه هاي خويش را از دست مي دهيم و در فضاي تهي سرگردان مي مانيم تا آن جا كه نمي دانيم فرا يا فرومي رويم به چپ يا به راست ، ما جهت نما يِ خويش را از كف مي نهيم . بهتر است كه دوستان براي دريافت بهتر اين مساله به قطعه ي 125 كتاب دانش شاد با عنوان انسان ديوانه رجوع كنند . خواست نيچه اين است كه ما اراده ي شناخت را كنار نهيم و به جاي پرداختن به عمق و نهاد رخداد ها كه از دست ما برون است زيباشناسانه در نمودها و نقاب ها بيانديشم و باور نداشته باشيم كه حقيقت بدون نقاب حقيقت مي ماند . اگر به جهت كار انديشگي نيچه به دقت چشم بدوزيم ناسازه ي نهفته در درون آن را خواهيم ديد : حقيقت گويا اين است است كه عامل بنيادين حركت نيچه به سمت ديدگاه زيباشناسانه نسبت به جهان همان اراده ي شناخت است . آن چيزي كه نيچه را وادار به سنجش ريشه اي باورهاي قلسفي و فاش سازي پيشداوري ها و پيش پنداشت هاي فلسفه ساز مي كند همان اشتياق سوزان اوست به دانستن و دريافتن بيشتر . او نيز دربند حقيقت گرفتار است و مي خواهد كه درباره جهان حقيقت را گفته باشد ! نمونه ي نيچه نيك ، نشان دهنده ي شكست انسان است در برابر حقيقت هست بودن خويش درجهان ! نيچه در نهايت يك انسان است و هيچ انسان تاب تحمل بار كمر شكن هستي را ندارد و تاييد همين نهادِ دلزننده ي وجود است كه با همه ي كوشش نيچه در راستاي تحميل گونه اي آپولونيسم بر آن در پايان كارش او را به جنون مي كشاند . آن چه نيچه را ديوانه مي كند شكست اوست در آري گفتن به حقيقت دلرنج كننده ي وجود اين حقيقت ما نيز هست !
اراده ی قدرت
مساله هنر برای نیچه یک پرسش ساز بنیادین است .
«از همان ابتدای زندگیم مساله نسبت حقیقت و هنر را جدی می گرفتم و حتا اکنون رویارو با این ناسازگاری خود را در دلهره ای سپنت بازمی یابم !» .
نیچه در زایش تراژدی خطاب به ریشارد واگنر می گوید : « هنر نمایانگر برترین وظیفه و کنش به راستی متافیزیکی انسان است » . پس هنر یک وظیفه است آن هم برترین سنخ کنش اما در عین حال این کنش یک کنش متافیزیکی نیز هست ؛ واقعا ؟! اگر هنر اصیل ترین کنش متافیزیکی انسان است فلسفه که خود را به عنوان بهترین راه و روش دست یافتن به حقیقت می شناساند کارش به کجا می کشد ؟ نیچه با پرسش ساز نمودن نسبت میان فلسفه و هنر خود را در برابر فلسفه قرار می دهد ، برابر افلاطون و واداد ِ اندیشه ای پس از وی نیچه با بینش افلاطون نسبت به فلسفه و جهان در ستیز است . فلاطون شناخت و هنر را در برابر هم قرار می دهد . برهان وی در کتاب دهم جمهوری از این قرار است ؛ شعر و نقاشی فاقد ارزش اند چراکه به انسان چیزی نمی آموزند از این رو که این هنرها چیزی جز « میمه سیس » یا تقلید « نمود ها » ، دست ساخته های انسان و نفسانیات او نیستند ، این ها نیز تنها رونوشت ها و سایه هایی درگذرنده و غیر اصیل از «ایده ها »هستند . تنها این « ایده ها » که از هر گونه مرگ و درگذشتن در امان هستند حقیقت دارند و از آنجا که کار هنرمند رونوشت برداری از نمودها و محسوسات است که خود نسخه های غیر اصیل آن حقیقت های جاودانی اند پس کا ر هنرمند دو درجه از حقیقت دور است .این استدلال از آن روست که در آیین او حقیقت در موجود /وجود فرامحسوس /فرانمود /تو اُن جای دارد .چالش نیچه با او نیز از همین جا آغاز می شود زیرا او در این رهیافت نسبت به حقیقت ـ جستن آن در یک جهان فراموجود نانمودین ـ گریز نیهلیستی از جهان «شدن »را باز می یابد ، بر خلاف افلاطون که اذعان می کند : «هنر از حقیقت بسیار دور است » نیچه بر ان است که هنر بزرگترین انگیزه و توجیه گر زندگی انسان است . نیچه در جوفِ رهیافتِ افلاطون به هنر یک تناقض را تشخیص می دهد ، جریان از این قرار است : اگر وجود حقیقی به زعم او فرانمود است و اگر نمود نیست است ـ زیرا از دید افلاطون تنها دنیای مثال ها یک دنیای بود و ثبات است ـ پس ما چگونه می توانیم از راه نفسِ سایه گونِ خویش به دریافت فرانمود در رسیم ؟ نیچه در دل این دوگانه ی نمود / فرانمود یک چاش ساز بزرگ می بیند که ریشه ی نیهیلسیم اروپایی است . فرانمود برای افلاطون آن چیزی است که در حضور خویش پایاست ، وجود یک پیوستار است . برای نیچه اما فرانمود یک افسانه ی بایسته برای صیانت گونه ی انسان است .«حقیقت دروغی است که بی آن گونه ای از حیوان زیستن نمی توانست !»حقیقت نمود کوشش انسان است برای تحمیل گونه ای ساختار بر چندگانگی و چندگونگی جهان آشفته و آشوب گونه . برای این که در پس نیستی شدن / صیرورت گونه ای پایداری یا بودن را تشخیص دهد ، اگر چنین باشد حقیقت تنها در چشم انداز معنا می یابد ، از این رو شناخت راستین از دید نیچه صرفا یک خیال است . از این جا می توانیم با مطایبه به افلاطون بگوییم ؛ حتا جهان ایده ها هم یک افسانه است ! در واقع چه بسابتوانیم بر اساس تفسیر نیچه در جهت از میان بردن دوگانه ی نمود / فرانمود بگوییم ، فرانمود خودش گونه ای نمود است . جهان فرانمود خود جهان سایه ها و نقاب ها و شبح هاست . ایده ها خیال اند . فلسفه افلاطون در حرکت اش به سوی فرانمود به دنیای سایه وار سیماچه ها و نقاب ها فرو می لغزد ، در این فلسفه ما در نهایت نه با وجود بلکه با یک تشبیه و تصویر روبروییم . تمثیل غار در نهایت نه بیان یک حقیقت که یک سایه است ، افلاطون نیز در پایان تنها یک اثر هنری خلق می کند . شاید معنای واژگونی افلاطون گرایی به دست نیچه نیز چیزی جز این نباشد : افلاطون بنای حقیقت را بر ایدیا بنیان می نهد .ایدیا نیزصرفا یک خیال است که نقش یک حقیقت را بازی می کند اما هر گونه نقش بازی کردنی گونه ای وانمود است نه گفتن حقیقت . با همه ی این ها هدف نیچه تنها باژگون ساختن دوگانه ی نمود / فرانمود با واکافتن منطق درونی آن در فلسفه افلاطون نیست قصد او همچنین این است که آن سنخ رانه ها یا آن گونه از اراده به قدرتی را که پشت شیوه ای خاص از رهیافت به جهان به عنوان«حقیقت»سنگر می گیرد را مشخص کند ، این آن کاری است که او در تبارشناسی تحت عنوان اخلاق بردگان و نژاده گان به آن می پردازد . تحلیل او منش وابسته به چشم انداز ابداع حقیقت را نزد این سنخ ها ناهمگون نشان می دهد . این تحلیل نشان می دهد که حقیقت چیزی جز یک تاویل نیست که در دل گونه ای رهیافت به جهان ریشه دارد ، حقیقت همواره حقیقت از یک چشم انداز است . تحلیل او از حقیقت آن چنان که بردگان به آن باور دارند یا از آن گونه که نژاده گان مساله را روشن می کند : حقیقت نژاده یک«آری»است اما حقیقت انسان پست یک«نه»است . حقیقت نژاده تایید وضعیت خویش و جهان است اما حقیقت برده در واکنش به انسان برتر زاده می شود ، او هر آن چه را که نیک ، دلپسند ، زیبا ، سرشار و لبریز کننده است را«شر»می نامد و هر آن چه که باعث می شود با وجود ضعف اش چیره شود را«خیر». نیچه در این فتاد دین بانان ـ برای نمونه فریسیان ـ کشیشان و پارسایان به ویژه سقراط و عیسای ناصری را مثال می زند ، او بر آن است که با سقراط جنبش عظیم انسان های پست به را می افتد ، سقراط همچنان که مسیح نمونه های برین انسان هایی اند که زندگی را یک بیماری و لعنت قلمداد می کند ، سقراط در واقع با معادله ی برهان یا خرد = فضیلت = خوشبختی شرارت یک انسان عامی رذل که قصد سروری دارد را به نمایش می گذارد . سخن سقراط دراین معادله چیزی جز این نیست : من برترین همه ی شمایم زیرا بهتر از همه ی شما می توانم نیروی خرد خویش را به کار بگیرم .نیچه بر ان است که او با ابداع روش جدل ، به عنوان بهترین شیوه ی دست یافتن به حقیقت ـ قصدی جز اثبات حقیقت خویش در میان یونانی هایی که عاشق هماورد خواهی بودند نداشت ، تنها چیزی که حضور سقراط را قابل تحمل می کرد قدرت روش تازه اش در چیره شده بر رقیبان بود ، با این همه یونانیان به این شیوه برهان ورزی بدگمان بودن زیرا تصور می کرد انسان تنها آن هنگام به جدل رو می آورد که دیگر چیزی برای رو کردن نداشته باشد ؛ زهمین رو او را تباه کننده ی اخلاق برنایان می دانستند . نیچه بر این باور است که دورن او انباشته از کینه ی یک انسان ناکام است کینه ی یک بنده نسبت به اربابان خویش ، این ، گونه ای کین ورزی افریننده است که قصد سروری دارد مانند همان کاری که یهودیان در قبال سروران رومی خویش انجام دادند . آن ها نیز نخست ارزش های رومیان را زشت دانسته سپس با خیر و خدایی نامیدن ارزش های خود زمینه را برای ظهور مسیحیت که یک دین ِ پشت پا زننده به جهان و کار وبار آن است مهیا کردند ،نیچه همچنین مکتب« افلاطون این زیباترین رستنی عهد باستان» که به دست سقراط تباه شد را تا همین اندازه در پا گرفتن مسیحیت دخیل می دید . این افلاطون بود که با خلق جهان مثال ها زمینه را برای باور به یک جهان آن سری / یک پا دشاهی اسمان ها فراهم کرد ، نیچه مسیحیت را افلاطون گرایی برای مردم می نامد . فلسفه ی سقراط به روایت افلاطون و مسیحیت هر دو این جهان را نفی می کنند ، نیچه واپسین گفته ی سقراط درد نشانه ی یک انسان افسرده و خسته از زندگی می بیند :«کریتون ما یک خروس به اسکلپیوس بدهکاریم». اگر بدانیم که آسکلپیوس خدای طب است این راهم خواهیم دانست که مرگ شفاست ، سقراط با گفتن این جمله ضمنا اذعان میکند که زندگی یک بیماری دور دراز است که تنها علاج آن مرگ است ، بدین ترتیب سقراط نیز در پایان برخلاف خوشبینی ظاهری اش حکمت سلنیوس فرزانه را تایید می کند : بهترین چیز برای تو آن است که هرگز زاده نشده باشی یا زود تر بمیری ! اگر تفسیر نیچه درست باشد ، سقراط با گفتن ضمنی«همه چیز بیهوده است»زندگی را نفی می کند و این برای نیچه یعنی نیهیلسم !تحلیل وضعیت مسیح نیز نیچه را به نتیجه ای مشابه رهنمون می شود : « خداوند مصلوب ، نشانی از نفرین و بدگویی به زندگی است نشانی برای گسستن از جهان » مسیحیت زندگی را طرد می کند ، مسیحیت کسانی را نجات می دهد که از این جهان می گریزند : مسیحیت چوبه ی داری در پیکره ی نشانه ی نجات ارائه می کند ، نماد برین مسیحیت حمایت از آن جهان است . هدف نیچه از این جا روشن می شود او قصد داشت با تشخیص حالت روانی ای که پناهگاه خویش را در یک فرانمود / واقعیت برتر / خدا / خیر باز می جوید حقیقت را به عنوان حکم ارزشی ای که وابسته به اراده ی قدرت یک چشم انداز خاص است تعریف کند .«ایده ها»ارزش اند و از همین رو وابسته به گونه ای اراده به قدرت همچنان که مفهوم صلیب در مسیحیت یک ارزش است و تایید شیوه ای خاص از زیستن و نیرو گرفتن ! جهان ایده ها یک ارز ش است که در دل خود نحوه ای توجه و رهیافت به جهان است انسان با پناه بردن به یک«آن جهان ِ»راستینِِِِ فرانمود ی ، نادانسته ارزشِ بودن در این جهان را نفی می کند ؛ در بهترین حالت این جهان درگذرِ سایه ها و دگرگونی ها تنها زمانی از کمینه ارزشی برخوردار خواهد بود که راهی به سوی یک« آن جهانِ »فرانمودی باشد زیرا در این جهان نمودها هیچ چیز پایدار و جاودانه ای درکار نیست و هر آن چه هست ، نیست است ! اگر هم همه چیز در گذر است پس همه چیز پوچ است ! اما انسان نمی تواند این منش بیهوده ی وجود را تاب اورد نتیجه این است که با خود می گوید : پس باید جایی معنایی در کار باشد او حتا در پرسش هایی مانند« یعنی همه چیز پوچ است ؟» از پیش معنایی برای وجود در نظر می گیرد ! نیچه اما بر این باور است که در پس نیستیِ این جهانِ نمود ها هیچ دنیای مثالی ای در کار نیست او در مژده ی رستگاری از جهان ظواهر چه در جهان مثال های افلاطون باشد و چه هر نوع بهشتی آن سویی ، که به مومنان وعده داده شده است حضور گونه ای فریب را تشخیص می دهد ؛ به زعم نیچه در نهایت این رنج است که انسان را ناگزیر با آفرینش جهان های آن سویی می کند برای این که بتوانم مساله را بهتر جا بیاندازم می خواهم روایت خاص خودم را از مساله رنج در این جا بیان کنم :
تصور کنید شما همراه با چند تن از بهترین دوستانتان ناگزیر در دل آتش فروزانِ نبردی گرفتار می آیید که لهیب هایش زنان و فززندان و آب و خاک و در یک کلام میهنتان را تهدید می کند واکنش طبیعی شما شمشیر در دست گرفتن و به دل سپاه دشمن زدن است ، در این راه چه بسا شما و یارانتان بس جانفشانی ها نیز بکنید با این همه اتش جنگ بی سوخته به خاکستر نمی نشیند شما اکنون در نبرد با دشمن چیره شده اید ، اما چه بسیار یاران که از کف نهاده اید ، چه بسارهمسنخان که اکنون در خون در غلتیده اند و دگر بارهیچ گاه نخواهیدشان دید . پرده آخر این است ؛ شما بیرق پیروزی را همچون سرداری سرفراز به احتزاز در آورده اید و کباده کشان به سوی شهر و دیار خویش روانه اید ، با این همه ، به گاهِ در رسیدن ، در می یابید که وطنتان را به خاک و خون کشیده اند و از آن چه که از آنِ شماست بوی مرگ به مشام می رسد . زن و فرزند و هر آن کس که دوست می دارید دیگروجود ندارند دارایی هایتان بر باد رفته و شما مانده اید و دنیایی ویران که همه چیزش با شما بیگانه است ، نه دوست و نه آشنا نه زن و نه فرزند . شمایید و تنهایی و بی کسی و درد و زجر و رنج !حال در این وضعیت نخستین آرزوی شما در جهانی که هیچ چیز آن با شما سازگار نیست چیست ؟ پاسخ ساده و سر راست است :« نه ! حقیقت ندارد که با مرگ عزیزانم همه چیز یایان می گیرد بی گمان در جهان آن سوی مرگ من ایشان را دوباره دیدار خواهم کرد» . یک خود فریبی ساده و کوچک زاده از دل یک نیاز ژرف روحی که از رنج مایه می گیرد .
اگر این نکته را در نظر بگیریم که گذشته ی نوع انسان چیزی جز داستان این گونه درد ها و رنج ها و مصیبت ها نبوده است می توانیم به خوبی در یابیم که انسان از چه رو به جهان های آن سوی مرگ باور آورده است ، اگر تایید یک «آن جهان» ، زاده ی رنج نوع بشر است پس می توان با این نتیجه گیری که عامل بنیادین باور به یک چنین چیزی ، ناتوانی انسان است در آری گفتن به جهان در ساحت های گوناگون آن همراه بود . جهان تا آن جا برای انسان قابل تحمل است که عرصه ی لذت و کامیابی باشد در غیر این صورت تمنای جهانی دیگر در او پد ید می اید . هدف نیچه اما به دست دادن اندیشه هایی است که تایید گر همین جهان در حال ِشدنِ نابود( لاوجود ) و آشوب وار باشد و از آن جا که فلسفه از نوع افلاطونی اش خود نشانه ی یک زندگی روبه فروشد و افت است درست از این رو که از سر ناتوانی اش در مقابله با رنج یک جهان آن سویی را پیش فرض می گیرد باید به هنر به عنوان برترین نماد زندگی توجه تازه ای صورت گیرد .
ادامه دارد .