گر چه میدانم که مداقه نمودن بر سر یک سخنساختهیِ کوتاه کار ناشایسته ای است با این همه میباید بدانید که آهنگِ من همانا بازگفتن آن چه را که شما خود بدان باور داشته اید نبوده است به هر رو شما در متنتان از «ارزش» حافظ و مانندگان او سخن گفته اید و این را من نمیتوانستم جز حمل بر ستایش او نزد شما نمایم.

اما نکته ای هست که مرا رنجه میسازد و آن اینکه شما برآنید که برخورد من با آن چه که «فرهنگ»مان^ مینامیم اش گونه ای ناسزاگویی و از آن بدتر فحاشی است و آن را بدینسان در میان آورده اید که: «چارهی این همه بت در این همه تاریخ فقط تبر نیست». با این همه در بُن این گفتهی شما من همان چیزی را مییابم که شما خود «پاک کردن صورت مساله» نامیده اید و من نامش را از «زیر کار در روی یا سرباز زدن» مینهم.

برای نمونه شما در برسنجشِ گفتههایِ من، سید احمد کسروی را نمونه آورده اید و باخت و فرولغزش وی، زیرِ ارابهیِ تیغآگینِ «فرمان»هایِ شیخان، و مرگ او را نشانهای بر ناسزاوار بودن کار کسروی و کار من دانسته اید. مرا میباید از شما پرسیدن که آیا این راه و آیینِ راستپیمایی است که کارِ روشنسازی و روشنرایی کسی را تنها بدانروی که در توفان تندآسا و مرگآور ستیهندگان به خاموشی نشسته است به هیچ گیریم و آن را به کناری اندازیم. من گرچه برآنم که اندیشهی بِهدینی کسروی هنوز سراسر پیراسته از افسانهوافسون نبوده باری به هر رو در به رو کشاندن دُروارههای چشمآکنِ این مرداب فرهنگی بسیار فیروزان بوده است. نشانه اش همانا تیغ تیز دینپیشگان بر گردن او و در خون فروشستن اش!

بیگمان گناه از «کسروی» یا «هدایت» نبود اگر میدیدند آنچه هایی را که همگان نمیتوانستند دیدن. اگر نه؛ چرا هیچ کس را نیارست تا کار آنان را ادامه دهد و در ژرفای فرهنگ ما شیرجه زند و زوری بیازماید؟! ما تنها بدان خو نموده ایم که هر بار با بهانه ای سنگ فرهنگ و بزرگانمان را بر سینه زنیم و به هر ترفندی دست یازیم تا از چاه و مرداب این فرهنگ «افتخارهای» تازه صید نماییم.

لیک گمان میکنم باز دارم همانی را بازمیگویم که خود بدانها باور دارید با اینهمه میباید از شما دَر پُرسم که اگر نمیباید در کوچه پسکوچههای این فرهنگ راه افتاد و هر چیز و همه چیز را به تیغ های تیز «کاوش» سپرد و زور و توان پایههای استوار این فرهنگ را برسنجید پس چه باید کرد؟ راهگشای شما چیست و گرهگشای شما کدام است، برای برونرفتن از این دایرهیِ جادو که ما همه را در بر گرفته و به مانندِ در یخ فرو رفتگان دوزخِ «دانته» بی هیچ روزنهی امیدی سر به آسمان، تا ابد به خود وانهاده است.

شما گفته اید: «اگر در طول و عرض تاریخمان پرسه بزنیم و هر از چندی انگشت اتهام را به جانب کسی دراز کنیم هیچ دردی درمان نمیشود». اگر چنین است باری راه چارهی شما چیست آیا این سخن هرآینه دستشستن از برسنجیدن و درافتادن با «این همه بت در این همه تاریخ» نمیتواند بود؟! باز آنکه سخن ما بر سر این یا آن کس نیست بل بر سر فراگسترهی فرهنگ ما از سر تا پایش میباشد شما که گمان نمیکنید هر کس همین که پای بر خاک مینهد «جبر باور» و «سرنوشتگرو» باشد و چشمبهراه آنچههایی، که بر سر او میآید تا خداوند را از بهر «داده» اش سپاس گوید (رضا به داده ده و... ). آن ناشناخته ای که شما درست با ناشناخته نمایاندن اش از آن «تاریخزدایی» نموده اید گیاهی است که باغبانان فرهنگ ما آن را تیمار نموده و به زیباترین سیما تناور نموده اند.

با این همه باری آنچه که در میان ما بیش از همه رنجزاست این است که چرا پرسش هر بار به جای این که به جد گرفته و اندیشیده شود در همان گاه زایش به دریای نیستی فرومیجوشد و فرومیرانده میشود؟ باری ریشهیِ این درایستایشِ ما در برابر هر پرسش نو خود در کجاست؟ چه چیز در ما بندِ پرسیدنِ ماست؟ آیا نیست آنچه که ما را فراآورده و فراساخته است؟ شرط بودش یک فرهنگ بارآور اگر دمبهدم پرسیدن و در پرسش آشیانه نهادن و پرسش روی پرسش انباشتن نیست پس چیست؟ باری هرگز شرط توانش یک «جراحی» فرهنگی چه چیز تواند بود اگر بهراستی برآنیم که تاریخ فرهنگ ما تاریخ یک «بیماری» دور و دراز و جانکاه است که هر بار جان بر لب ما میآورد اما نمیمیراندمان؟

اما از کدام «تاریخ» سخن میگویم اگر که یک فرهنگ تنها آن گاه تاریخی میشود و از دایرهی افسون به در که هیچ چیز در آن ناپرسیدنی نماند و از پرسش نگریزد؟!

در پایان برآنم که تنها یک راه برای گریختن ما «کاروانیانِ ساغر و چنگ» از این «بیشهیِ انبوه، پشت اش کوه پایش نهر» پیشِ روی است و آن همانا از نو دیدن و از نو بازاندیشیدن همهیِ آن تار و پودهایی است که هستی تاریخی ما را درهمتنیده اند.

دربارهیِ فردوسی و سرنوشتگرایی در چامه و شَهنامهیِ او راستی با شماست. اما این که شاهنامه را با سنجهیِ «حقوق بشر» برسنجیم درست بدان میماند که «مدارای» حافظ و عرفای ما را با «رواداری» (تولرانس) ولتر و روسو و مانند آنها همپایه بدانیم و بانگ برداریم که ما نیز همهچیز را در دل این فرهنگ اهورایی خود داشته ایم و در پس آن هم آوا با حافظ چنین بسرائیم که:

سالها دل طلب جام جم از ما میکرد آن چه خود داشت ز بیگانه تمنا میکرد

آنچه در متن پیشین عزیمتگاه من بوده تنها «خرد» بوده است و سیرش در چامهی پارسی. با اینهمه سخن من بدان معنا نیست که اندیشیدن به چامهی پارسی از چشمانداز هنجارهای نوین را برای همیشه به کناری افکنیم.

3.

اکنون بپردازیم به مسالهیِ جنگهای جهانی؛ داستان این نیز داستان پُرآبچشمِ دلآکندی^ است پُر پیچوتو، که بیش از آن که دستمایه ای فراهم آورد تا ما در خویشتن فرهنگیمان درست و ریزتر بیاندیشیم مایهی آن گشته تا ما برتریت فرهنگی خودمان در برابر «بربریت بخردانه»(!) باختر قرار دهیم و چون همیشه از آن همان چیزی را فرا کِشیم که دلخواهمان است. اینکه میبینیم در سپهرِ روشنراییِ ما اینهمه سنگ اندیشههایِ مارکسیستهای باختری به ویژه اندیشمندان دبستان فرانکفورت و در کنار آن پستمدرنها را به سینه میزنند خود نشان از همین لودگی و بیبُخاریِ فرهنگی ما دارد.

پیشترها برایم بسیار پیش میآمد که از خود بپرسم چراست که ما این همه شیفتهیِ «نیچه» و «هایدگر» و آدرنو و هورکهایمر و مانند آن ها هستیم و از چه روست که کتابهایشان را سر دست میبریم و در هر گوشه و کنار از آنها سخن سر میکنیم و با آنها «حال» میکنیم بی آن که سر در بیاوریم حرف حسابشان چیست و روی سخن شان با که است و برای چه؟ با این همه روشن است که پاسخی نه میگرفتم نه مییافتم. دیربازی بدینسان گذشت تا دریافتم که قصهیِ کتاب خواندن من نیز شده است همان داستان چسبیدن به این یا آن بُت اندیشه ایِ استوارگشته در بزرگ^میدانِ مِهینشهر روشنراییِ ما!

به مانند روز روشن است که ما نه تنها نمیاندیشم بل هر بار برافراشتن بُتهای نو و قربان نمودن همهیِ آمایهها در پای آن ها را با اندیشیدن همسنگ و برابر میانگاریم و نیاندیشی و بیبنیگی فرهنگی و اندیشه ایمان را با واگویی از این یا آن اندیشمند بیگانه جبران میکنیم. اگر نه چراست که بازار «ترجمه» اینهمه در میان «روشناندیشان» ما گرم است و از نیچه و هایدگر و دلوز و فوکو و بودریار و دریدا و لکان و بوردیو و هزاران کس دیگر میخوانیم و سخن سر میکنیم و «گفتمان» روی «گفتمان» میانباریم بی آن که ذره ای از جای خود جنبیده باشیم و آهنگم هرآینه این است که این اندیشهها در هُل دادن ما به سوی خرد هیچ گونه تاثیری که نداشته اند هیچ ما را بیشتر شیفتهیِ سنت و فرهنگ آذرفِشان و رخشانمان نموده اند برای نمونه نیچه را به مانند یک بایزید بسطامی یا یک عارف شوریدهسر دیده ایم که به «لا» رسیده است اما به «الله» نه، یا چون بتشکنی که «ابراهیموار» راه افتاده است و بر پایههای بُت خرد باختری که خرد «ابزاراندیش» است نه خرد «یزداناندیش» میکوبد یا از آن ژرفکاوتر سرانجام این که به فراگسترهی فرادهش باختری توپیده است و آن را زیر و رو نموده است و این گفته یا ناگفته به معنای هایِش (تایید) سُنت مابعدالطبیعیِ خاور است!

این «دجال»ی که هر آنچه دین و زهد و پارسایی است را به ریشخند گرفته است دور باد از آن که در ستیز با سنت ابراهیمی دمی جنبانده باشد، او بی شک بُنمایههای سنجشکار و شهرآشوب و بنیانریز سنت عرفانی خاور را در دست داشته است و از همین روست ای بسا که میگوید: «چه بسا این قدیس پیر هنوز در جنگل اش چیزی از آن نشینیده باشد که خدا مرده است!»!

باری اندیشمندی که مرگ خدا را نعره میزند حلاج دیگری است که فریاد «انالحق» برداشته است و فانوس-افروخته در روز روشن در بُتخانه و دیر و مسجد و کنشت به راه افتاده «خدای را میجوید!» تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

داستان «دوستان» دبستان فرانکفورت نیز از همین دست است. سخنها همه از اینجا آب میخورند که اینان نیز همهیِ سنت اندیشهای باخترزمین به ویژه سنت روشنرایی قرن هژدهم را دستبه کار پدیدآیش دَدخویی نوین که نمود اش جنگهای جهانی و کوره های آدمسوزان و اردوگاههای کار اجباری است میبینند؛ اندیشه ای که در این بَرنهادهی ( تز) آنها به سخن در میآید: «اسطوره همواره از پیش روشنرایی است و روشنرایی به اسطوره بازگشت مینماید».

و به زبان ما این که :« "سادهدل" ولتر به کورهآدمسوزان آشویتس انجامید، ،"روح القوانین" منتسکیو به کورهی آدمسوزان داخائو!» و این سخن آیا به چه معناست آیا جز بدین معنا که اندیشههای خرافه ستیز ولتر و اندیشمندان دانشنامهنویس و مانند آنها مایهیِ همهی خرافهگروی و پیشواپرستی قرن بیستم بوده است. آیا این گفته بدان نمیماند که پیروان هیتلر را در شمار کانتگروان آوریم و چنین دراندیشیم که اندیشمندانی که خود با همهی بُتهای عیار فرهنگ باختری درافتاده اند مایهیِ خرافهگرایی و فسانهاندیشی نوین گشته اند؟

با اینهمه این همان سخنی است که آدورنو و هورکهایمر آن را بر زبان رانده اند و مایهیِ گروش ما ایرانیان به آنها درست از همین روست این بماند که ما از باخترستیزی نهفته در بُن این گِروش آگاه هستیم یا این که هنوز قوره نشده میخواهیم شیره شویم.

با اینهمه در اینجا نخست میباید پرسید چرا شاخَکهایِ باخترستیزی در ما تا این اندازه پویاست و چه چیز در ما، ما را به این ستیزهجویی و ستیزهیابی میکشاند و از آن سپس باید پرسید که آیا ما حق داریم چون آدورنو و هورکهایمر و شاگردان و نوچهها و «خانه زادان» و«مریدان» ایرانیشان «درخشش فیروزانِ دهشت» در قرن بیستم را پیآمد روشنرایی بدانیم یا نه، به زبان دیگر آیا میتوان «خرد» روشنگشته را مایهی برآمدنِ فاشیسم دانست یا خیر؟

این پرسشی است شایستهی پاسخگویی درخور و بدانروی ما می باید نخست بدانیم که روشنرایی چیست و سپس به سوی برسنجش گفتههای آدورنو و هورکهایمر گام برداریم.

کانت روشنرایی را چنین میشناساند:

ترس و بزدلی، سستی و سرباز زدن از راه بردن خویشتن، گوش به فرمان باورهای «بُت»ستا و «هنجارها» بودن، پیروی کورانه از فرادستان در هر زمینه ای، زالووار چسبیدن به «قیم» های گوناگون از کشیش و کاهن گرفته تا فرماندهان ارتش و «سرپرستان» پُرگونه، همان چیزهایی هستند که کانت در جُستار «روشنرایی چیست» چونان نمودهایی از ناتوانی در به کاربردن خرد همگانی خویش از آن سخن سر میکند.

اکنون میباید پرسید که آیا اندیشههایِ کانت مایهی سربرآوردن دژخیمی قرن بیستم بوده است یا اندیشههای ولتر که هر گونه گروش کورانهیِ کیشستا را به تیغ کاوش خود میسپرد اگر چنین است پس از چه رو نازیها پس از فروگرفتن پاریس تندیس ولتر را فروکشیدند. از چه رو اندیشهپردازان نازی و هواخواهِ «پیشوا» با اندیشمندان روشنرایِ انگلستان و فرانسه میستیزیدند و در این میان فرانسویان خود تا چه اندازه گوش به سخنان ولتر و موسیقی بتهون سپرده بودند؟

باز، آیا این آلمانیان نبودند که افسار «سرنوشت» خود را یک بار و برای همیشه به «روح قومی» سپردند و در دریای یک «ما»ی همرنگ و همگون غوطهور گشتند؟ این غوطهوری «ما»اندیشانه چه پیوندی با «آرمان»های روشنرایی میتوانست داشت؟ و این جز فروخفتن در دامان فسانه چه توانست بودن؟

در برابر، خرد روشنپژوه از نشستن و درجا زدن در پیشگاه هر آن چه که «حقیقت جاودان» مینامیدندش ابا داشت اینک این حقیقت میخواهد فرمانهای پاسبانان آیینها باشد به نام سروش و فره ایزدی یا فرامین سرپرستان و پیشوایان.

بد نیست داستان خرد در قرن هژدهم را از زبان ارنست کاسیرر بشنویم که کارشناس و اندیشهپژوه این قرن است:

خُب، با این ستودها تا چهسان میتوان خردی را که هیچ مرجعیتی را به کسی و چیزی نمیگیرد و هرآینه در اندیشههای کسانی چون دیدرو و یا هیوم کار را تا بدانجا میکشاند که بر سر ارج و ارزش خود نیز چانه زند، باری این خرد را مسئول پای نهادن انسان در گیر وداری «ناانسانی» دانست. چهبسا این کار تنها از آدورنو و هورکهایمر برآید که میگفتند: «دانش، نهاد جهان بورژوامنش است!» یا این که: «روشنرایی خودکامه و تامگرا (totalitarian) است!» این دو در آغاز کتابشان از زبان فرانسیسبیکن میگویند: «گمان روا نمیتوان داشتن که فرمانروایی و سروری آدمی در گنجینهی شناخت نهفته است». و سپس گامبهگام پیش میروند و فاشیسم را خود ویران سازی روشنرایی میشناسانند و اندیشههای فروکاوِ بیکن و روشنرایان پس از او را مایه و خمیرهی برآیش آن، و این بدان معناست که ما میباید باور کنیم آهنگ فاشیسم و ناسیونال سوسیالیسم هرآینه به در بردن انسان از زیر یوغ خرافه و زور و سرکوب بوده است و راه آن همانا راه آزادی انسان!

اگر بیکن بهراستی «مبلغان سنت» را بدانروی خوار میشمارد که «ایمان» را بر جای «شناخت» نشانده اند و نسبت به گمانورزی همان اندازه بیمیل اند که در به دست دادن پاسخها بیپروا، آنگاه به چه سان میتوان او را نیای هیتلر و همهیِ آدمکشان نازی و مارکسیست دانست (آدرنو و هورکهایمر با این همه کمتر از مارکسیسم و دهشت اش سخن میگویند!!). هدف روشنرایان همه، بهبود بخشیدن به سرو سامان بشر و به در آوردن او از زیر یوغ «سرنوشت» و بخت و اسارت و بندگی بود، آنان همه میخواستند کاری کنند که انسان روی پای خودش بایستد و افسار سرنوشت خویش را خود در دست بگیرد، آنان در برابر مرجعیت سنت از خرد سخن میگفتند و به جای بازگرداندن آدمی به حال انسانهای نخستی و فروکشتن او در «روح قبیله» بر آن بودند تا بدو «فردیت» ببخشند (برای مایی که روح جمعی همهی آینده و سرنوشتمان را هر بار به نامی در مینویسد دریافت این نکته بس چشمگیر تواند بود).اگر چنین است کجا ناسیونالسوسیالیستها و پرولتاریا دریافتی از این نکته میداشتند. خطاب روشنرایی به فرد بود و به او میگفت: تو آن توان و کارمایه را داری که در همهچیز و همهکس گمان روا داری و هیچ بُت و اندیشه ای را به چیزی نگیری و همه چیز را فروکاوی.

این فروکاوش با اینهمه همان چیزی است که روشناندیشان ما آن را خرد جزءنگر یا ابزارانگار نامیده اند. من این واژه را دلخواسته در برابرِ آنِ روشناندیشانمان قرار میدهم تا از دژفهمی آن پای برچینم. خرد فروکاو با همهیِ سرزنشی که سرکردگان ما از آن نموده اند همان خردی است که کهکشانها را درنوردیده، بیماری های مرگو میرآور را ریشهکن ساخته و تا ژرفای ذرهها راه برده است و هرآینه کار را بدانجا کشانده تا از دل گیتی آن چیزی را بر آورد که جهان تاکنون به چشم خود ندیده است. آیا کدام خرد یزداناندیشی توانسته یک گوشه از کاری را که نیوتن و انشتینها گرفته اند برگیرد؟آیا دلِ روشن کدام عارف روشنبینی را می یارست آنی را کند که ادیسونها به جهان بخشیدند؟

پیشرفت در همهی زمینههای دانش در جهان نو هرآینه مرهون کاربست خرد فروکاو است مگر ما بخواهیم هنوز هم با چراغ پیهسوز کومههایمان روزان و شبان را در سِپریم و نشسته در دامان شهرزاد قصهگو قصهیِ شمع و پروانه و افسانهی شهر پریان را به گوش جان نیوش کنیم و آن گاه سرمست از بادهی گلگون سخنِ «مادربزرگان» مان، با معنویت معنویت گفتن گوش جهانیان را کر کنیم.

با این همه کار خرد نوین آنچنان که در فراز رفت و کاسیرر گفت تنها از هم گسیختن نیست که بههمپیوستن نیز هست. روشن اندیشان ما فروکاوی را میبینند و چشم بر توان و آمایهی به هم پیوستن خرد بر میبندند بی آن که چیزی بر توشهی راهشان افزوده گردد. باری همین خرد بههمبافنده است که بر پایه قانونهای خویش در بُنپارها میاندیشید و از ساختمانهایی که آوار کرده سازههای نو بر میآورد نمونه اش همهی قانونهای دانش نوین که از مشاهده و فروکاوی صرف پدیدهها دستیاب نمیتوانستند بود

آن کس كه همیشه شاگردي می ماند استادش را چیزی به سزا ارزانی نمي دارد !

نيچه

گويا دريافت شما از نيچه بيش از آن كه به بررسي خود گفتههاي نيچه بپردازد استوار بر گونه اي فروكاوي يا تجزيهوتحليل بيرون از متن است. اگر مسالهي« باز» بودن متن نيچه و منش چند پهلو بودن نوشتههاي وی را در نظر بگيريم شيوهي رهيافت شما به متن او چالشساز ميشود. نوشتار شما از چند جنبه به نيچه پرداخته است. من اين جنبهها را ياداشت ميكنم و به آنها مي پردازم . اين جنبهها همان مسائلي است كه نيچه در طول حيات انديشگي اش به آنها پرداخته است و چند نمونه از آنها –همچنان که شما نیز وارسیده اید از این قرارند: نيچه و زنان، نيچه و مسالهي بيماري، نيچه و شعر، نيز نيچه و مسالهي قدرت. پيش از پرداختن به بحث بايد درباره شيوهي پرداختن خود به متن بايد بگويم اين رهيافت كوشش ميكند رهيافتي هرمنوتيكي باشد و در تفسير متن به كليت آن نظر داشته باشد. بر این پایه كوشش ميكنم كه در بند روانشناسي كردن گرفتار نشوم اگر چه تاويل روانشناسانه از يك متن هم ممكن و هم بايسته است(اگر که بخواهیم مانند كاري كه فرويد و لو سالومه دربارهي نيچه ميكنند) اما وقتي پاي انديشه هاي يك انديشهگر در ميان ميآيد نبايد بپنداريم كه بيمارها و مسائل شخصي اوست كه مايهي پيريزي بنيان انديشههاي او ميشود. به فرض هم كه چنين باشد يك متن هرگز بسته نيست و امكان تاويل گوناگون را فراهم ميآورد اين مساله دربارهي انديشه هاي نيچه هم صادق است. اين روش را دربارهيِ مساله نيچه با بيمارهايش - چه نيچه نه يك بيماري كه چندين بيماري داشت - و زنان دنبال ميكنم. به همان گونه كه ميدانيم نيچه در نوشتههاي بسيارش به شيوههاي گوناگون دربارهي زنان سخن ميگويد و مساله بيماري اش نيز به گفتهي خود او در پیوند با انديشهورزي اش می باشد لحن گفتار نيچه دربارهي زنان هميشه به يكسان نيست و به آخشیج ديدگاه چيره در ميان ما انديشه او هميشه زنان را سركوب نميكند. اگر به متن نيچه برگرديم خواهیم دید كه در برخي جاها وي زنان را ستايش ميكند اين بههمآميختن ستيز و ستايش در همهي نوشتههايي كه نيچه در آن به زنان ميپردازد ديده ميشود. گاه حتا به نظر ميرسد كه نيچه انديشناك زنان است دلواپس استحاله اي كه زنان در دنياي نوين اندكاندك به آن دچار ميآيد همان استحاله اي كه مردان از پيش به آن دچار آمده اند وي انديشناك از دست رفتن « طبيعت »ي كه هنوز در زنان دنياي نوين به آخشیج مردان در ميان هست. وي بر آن است كه زنان هرچه بيشتر در عرصههای گوناگون كار و زندگي اجتماعي وارد مي شوند بيشتر استحاله مييابند. هدفم برنهادنِ این ایده است كه انديشههاي نيچه دربارهي زنان لزوماً سركوبگر نيست يعني به گونه اي مغرضانه به دشمني با زنان نمي پردازد بل به كليت انديشهي وي مرتبط است كه ميخواهد با همهي نمودهاي تباه كنندهيِ زندگي انسان مقابله كند كه جنبهها مختلف زندگي مدرن نيز از نظر وي اين منش تباهكننده را دارند. (من در این زمینه با نیچه همراه نیستم)

در باب ديدگاهِ خاص نيچه در مورد بيماريها و ارزيابي وی از آنها ميتوان باز به نوشتهها خود او رجوع كرد سخنانم اكنون رو به سوي آن قسمت از كتاب دانش شاد دارد كه وی در آن جا از مسالهي رنج، اندوه و بيماري خود سخن ميگويد و بيان ميكند كه از اين بيماري كمابيش بهبود يافته است. در نگاه نخست به نظر ميرسد اين مساله تنها يك مسالهي شخصي است كه نيچه با ما درباب آن داد سخن سر داده است اما اگر با دقت بيانديشم درمييابيم مساله از بيخوبن متفاوت است و مسالهي بيماري نيچه مسالهي خود فلسفهي او نيز هست.

نيچه به بيماري خودش و بيماري به طور كلي نگاهي فلسفي دارد به همان گونه كه به مساله رنج و شادي نيز نگاه فلسفي دارد. آن چنان كه از متن نيچه بر میآید بيماري براي وي دستمايه اي است كه بتواند با آن تباهي دوران خودش را به گونه اي ژرف ارزيابي كند. درست به همان شيوه كه انسان در هنگام بيماري در مورد مسائل و روش هاي مربوط نگهداشت تندرستي و بهبودي خويش ميانديشد به همين گونه نيچه از پس بيماري اش به بيماري و تباهي عصر خويش ميانديشد. عصري كه در آن ارزشها ارزش خويش را از كف مينهند و معنويت رنگباخته و نيهليسم ( تباهي) بر در ميكوبد و سيلوار گام بر ميدارد و ويراني را نويد ميدهد دوراني كه در آن خدا مرده است! درونمايهي بيماري در كتاب «چنين گفت زرتشت نيچه» نيز يك گنجانیدهی بنيادين است كه در همان آغاز داستان با زرتشت همراه است. گنجانیدهی بيماري در اين كتاب در پیوند با انديشهيِ بنيادين نيچه است: انديشهيِ «بازگشت جاودانهيِ همان»! اين انديشهاي است كه در سراسر داستان مايهي «تهوع» زرتشت است و بزرگترين مانع «آري- گفتن» وی به زندگي و بودن و چنان-بود. روشن است كه تهوع نشانهي بيماري است اين بيماري همان پيروزي هيچگرايي نهـگویانه و متعاقب آن «انسانِ پست» است. آن چه مايهي تهوع زرتشت است اين است كه انسان پست بازميگردد و جاودانه هم باز ميگردد اما اگر رويهي داستان را در كتاب پيگير باشيم در مييابيم كه زرتشت سرانجام از اين بيماري بهبود مييابد و به يك آريگوي راستين به زندگي دگرديسي مييابد.

اين داستان را ميشود از جوانب گوناگون مورد برسي قرار دارد. اما با همين توضيحات نيز روشن ميشود كه مساله ي بيماري مسالهي شخص او نيست بل دستمايه اي است كه با آن ميتواند بنيان فلسفه اي خاص را پيريزي كند فلسفه اي كه ميخواهد يك فلسفهي آري گوي به زندگي باشد. راست اين است كه فلسفهي نيچه مبارزه اي است با نيهيليسم در دل نيهيلسم كه بيماري بزرگ دوران ماست و مايهي بسياري از كنشهاي ويرانگرمان!

نيچه از همين روي با تباهي ميستيزد و اين دريافت از فلسفهي وي متفاوت با آن انديشه اي است كه فلسفه او را يك نوع قدرتخواهي صرف ميداند اگر قدرت را مترادف با زور بدانيم! از نظر نيچه ما بايست ميان دو گونه نيهيلسم تفاوت قائل شويم: كنشي و واكنشي. اين دريافتهای گوناگون از نيهيليسم از ديد نيچه دو شيوهي رهيافت به زندگي است و دو نوع ارادهي قدرت را ايجاب ميكند. آن نوع قدرتي كه گرايش به تباهسازي دارد ارادهي نيستي است كه در چنين گفت زرتشت «پيشگو» نمايندهیِ آن است: «همه چيز پوچ است همه چيز بيهوده!» اين گونه ارادهي قدرت اگر چه ميتواند نيروي بسيار زيادي را نيز تحميل كند ـ بسيارقدرتمند باشد ـ اما اين كار را نه از سر توانايي كه از سر ناتواني انجام ميدهد ( نيچه در تبارشناسي توضيح مي دهد برده، برده است اگر چه ممكن است نيروي بسياري هم به دست آورد ). اين نوع رودررويي با جهان گونه اي واكنش است و خود را نسبت به نيروهاي ديگر ارزيابي ميكند و نخست بايد پارهاي دريافتها يا نيروها را نفي كند تا توان اثبات خويش را به دست آورد. اثبات او مبتني بر نفي است نيچه همانجا به خوبي توضيح ميدهد كه بردگان چگونه نخست ارزشهاي نژادگان را نفي ميکنند تا ارزشهای خود را به كرسي بنشانند. نيچه اذعان ميدارد كه دوران ما دوران پيروزي اين گونه از نيهليسم است گونه اي واكنش به جهان كه از دل ارادهيقدرت يا اراده ي نيستي و نفي و تباهي برميخيزد. اين گونه خواست قدرت به نظر نيچه گرايش به زور دارد و دارندگان آن کسانی نيستند جز همان واپسين انسانها يا انسانهاي پست كه نيچه آنچنان زيبا در چنين گفت زرتشت آنها را روان شناسي و توصيف ميكند. بر پايهي اين باور اربابان ما در جهان امروز هيچ نيستند جز نمايندگان پستِ ( بردهي) اين شيوهي رهيافت به زندگي، نمايندگان پيروزيِ تباهي و تباهيزدگي آفريننده! چه اين نوع از ارادهي به قدرت نيز ارزشهايِ خاص خويش را خلق مي كند. اما در برابر اين گونه ارادهي قدرت ارادهي قدرت كنشي است كه از دل آريگويي ژرف انسان به زندگي بر ميخيزد و زرتشت بهبوديافته نماينده آن است.

اين ارادهي قدرت در آفرينش ارزشهاي نو و ساختن لوحهاي تازه به خويشتنِخويش نظر دارد و ساختن ارزشها نو به دست او از دل آفرييندگي خودجوش هنرمندانه يا بنيانگزارانهي اوست كه بر مي خيزد. اين نوع از ارادهي قدرت خواستار آفرينش جهانهاي تازه با آمايه و منشي هنرمندانه است! چه بسا ستايشهاي شور انگيز نيچه از هنرمند و نگاه هنرمندانه به زندگي از دل همين بينش او زاده مي شود. اين دريافت از زندگي است كه نيچه را به طرح درونمايهي بازارزيابي همهي ارزشها وادار ميكند. نيچه كار فلسفياش را در راستاي ستيز با نيهيليسم پيش ميبرد و بر آن است كه نيروهاي چند گانه و آريگوي به زندگي بايست جايگزين نيروهاي نهگوي به زندگي شود.

با اين همه نيهليسم از نظر نيچه تنها مسالهي عصر ما نيست و وي ريشه آن را در فلسفهي افلاطون و نيز همهي فلسفههايي كه گرايش به جهاني پسِپشت اين جهان ما دارند پيگيري ميكند. راست اين است كه از نظر نيچه افلاطون و ميراث بهجامانده از باور او به جهان ايدهها به مثابهي جهان معقولات محض بايد مورد ارزيابي دوباره قرار گيرد. بحث درباب چگونگي ارزيابي نيچه از ميراث افلاطون (متافيزيك) بحث درازدامنهاي را ميطلبد كه از جنبههاي گوناگون ميتوان به آن پرداخت: اما آن چه من ميخواهم در اين جا به آن بپردازم منش استعاري رويارويي ما با جهان به واسطهي زبان از نظر نيچه است. در برابر اين باور سنتي كه: نسبت انسان با جهان يك نسبت واقعي است نيچه بر اين باور است كه ما هرگز نميتوانيم دريافتي از واقعيت يك چيز آن چنان كه هست به دست بياوريم و اين بدينخاطر است كه ما تنها از راه زبان است كه ميتوانيم با جهان پیوند داشته باشیم و نه از هيچ راه ديگر. بدينمعنا كه هر گونه دريافت ما از جهان از هرنوع بايست از كانال زبان گذشته و با آن بيان شود اين بدان معناست كه اشيا جهان آنچنان كه هستند در ذهن ما بازتابانده نميشوند و ذهن آيينهي اشيا جهان نيست كه آنها را به همانگونه كه هستند درخود نشان دهد. نيچه تاكيد ميكند كه همهي ما بر اين باوريم كه به هنگام سخنگفتن از چیزها و پدیدهها چيزي دربارهي سرشت آن چيزها و پدیدهها ميدانيم اما ما داراي هيچ چيز جز استعارههايي براي بيان آنها نيستيم استعارهايي كه هيچ گونه مطابقتي با آن نمونهي بيرون از ما ندارد. اين دريافت در دوران پسين اندیشهورزي نيچه به اينسان بيان ميشود كه: آن چه ما واقعيت يك چيز مي دانيم تنها «ديدگاهي» دربارهي آن چيز است و نه بههيچرو واقعيت آن. اين دريافت از منش استعاري زبان ما روياروي واقعيت جهان، حقيقت به معناي سنتي آن را كه مبتني بر سنجهيِ صدق بود به چالش ميكشد. بر پايهي اين ديدگاه يك گزاره آن هنگام درست (صادق) است كه مبتني بر (مطابق با) واقعيت باشد. اين دیدگاه در خود اين پيشفرض را دارد كه زبان بازتاب واقعيت است. اما شيوهي نيچه اين دريافت از حقيقت را نميپذيرد و آن را به مثابهي سپاهي به پيشرونده و خروشان از استعارهها و مجازها و انسانگونه انگاريها بنيان مينهد. اين شيوهي انديشيدن به جهان هر گونه امكان شناخت سر راست جهان را نفي ميكند و بر آن است كه ما جهان را كشف نميكنيم بل آن را به شيوه اي استعاري( شاعرانه-هنرمندانه) خلق ميكنيم. برپايهی اين ديدگاه دروغ بنيان دريافت ما از جهان است و آن چه كه تاكنون آن را حقيقت ناميده ايم چيزي جز دروغي براي فهم پذير ساختن جهان نبوده است نيچه در كتاب ارادهي قدرت مي گويد :

«حقيقت، "دروغي" است كه گونهاي از حيوان بدون آن نميتوانست زيست»!

اين كه نيچه كار فلسفي را كاري شاعرانه مي داند و شاعرانه مي فلسفد چه بسا از اين روست كه به زعم وی استعاري بودن منش بنيادين زبان بهسان ابزار رويارويي و شناخت ما از جهان است!

 در پاسخ به کامنت «باران» بر نوشتار [ما و حافظ]

پانوشت

               مردمی که تنها سپاس­گوی بزرگان و فرهنگ­آوران خود باشند بی آن که بخواهند آن­ها را   بشناسند و برسنجند طعمه­ی کرکسان و کفتاران خواهند شد.

من هم­بدین­گاه برتر می­شمارم ذهن شما را بدین گونه به پویش وادارم تا بیاندیشید که آن­گونه نگاه به هستن و بودن و جهان که همیشه به واسطه نفی در آن نگریسته چه بهره ای برای ما و فرهنگ ما داشته یا در آینده خواهد داشت؟ آهنگم باری نگاه پارسامنشانه به جهان است!

نیک می­دانم که پرسش را با پرسش پاسخ گفتن هرآینه بسی دغابازانه است اما برای روشن شدن موضوع به ما یاری خواهد نمود. باز بد نیست این «باده باوری» حافظ را در بطن پس­زمینه­ی فرهنگی ای که در آن نمُو یافته بگذارید تا همه چیز به آفتاب در آید آهنگم همانا یورش فاجعه­بار و ریشه­برکن مغول و ثمرات آن برای فرهنگ ایران است.

خود بهتر از من می­دانید که تهاجم زیر­و­زبرکننده­ی مغول با آن همه کش­و­قوس اش، چه بلایی بر سر این فرهنگ و درونمایه اش آورده.

با این همه درست در همان زمان و گیر­و­داری که مغول دسته­دسته از ایرانیان، زنان و مردان را به بردگی می­گیرند و می­کوچانند و هر کجا که می­روند می­کَنند و می­سوزند و می­کشند و می­روند درست در همین گیرودار است که شاعران ما هر یک به گونه ای زندگی را یا انکار می­کنند یا به شراب و باده روی می­نمایند و مدح و ثنای همان کسانی را می­گویند که خودشان و پدران­شان دمار از پدران و مادران ما برآورده بوده اند! می­بایدمان پرسیدن که چه شد به ناگاه ایرانیان رزمجو و دست­از­جان­شسته و دلیر به یک باره دل از همه چیز و همه کس؛ فرزندان و و مال و اندوخته­ و زاد بوم و میهن خود شستند و با آن­که صدای سم ستوران مغول در گوش و دل­شان نجوا می­کرد هیچ بدان نیاندیشیدند که سپاهی گرآرند و پدافندی پیش گیرند من بر­آنم در پس همه فراز­و­فرودی که ایرانیان بر خود دیده بودند و زیرورو گشتن­هایی که نای ایرانیان را بریده بود این بیش از همه بینش «زندگی­گریزی» بود که آن­ها را به سرانجام خود فروآورد. با آن همه نکوهش زیستن و بودن دیگر کدامین آرش و رستم و پشوتن و سیاوش را می­یارست که ایرانیان در­مرگ­خفته و مرگ­زی را به جوششی وادارد؟ به گفته­ی اخوان ثالث «پشوتن مرده[بوده] است آیا؟»  یا این که هم­زبان با مولوی این گونه می­بایست سرودن­مان که: 

                                وه چه بی رنگ و نشان که منم

                                                            کی ببینم مرا چنان که منم [...]

                               کی شود این روان من ساکن

                                                              این چنین ساکن روان(!) که منم

با این همه باری هرآینه با شما همداستانم(همبازم) که حافظ را می باید در متن و زمینه ای که از آن برآمده نشاند با این همه باید بدانید که کار تبارشناس گرچه ژرفاپوی و پست­ناکاو است هیچ­گاه بیرون از منش و ذهنیت تفسیرکار و برسنجنده­ی پژوهنده و اندیشمند ژرفاکاو نیست. این نیست که تبارشناس به تفسیر پدیده ها نپردازد که کار او در بُن گونه ای «آناکاوی(با وام گرفتن از فلسفه­ی برسنجشی کانت) تفسیری» است هم­چنان که در متن پیشین من یاد شده بود. برای نمونه در چند متن پیشین خود من خواسته ام پرسمان های فرهنگی را از چشم انداز «ستایش زندگی» ببینم و بیاندیشم. چه بسا این پندار نابه­جا از دریافت نادرستی برخاسته باشد که دوستان بر متن پیشین من بار نموده بودند.

خُب شاید بد نباشد که شما برای نمونه نگاهی به کامنت دوست­مان «اشراق» هم در کامنت­دانی خودتان بیاندازید تا رد­ّپای چامه­ی حافظ و چگونگی تاثیرش را بر فرهنگ و بر جان و روان ما بهتر ببینید و بیاندیشید.

گاه، حافظ را ما می­باید چون حافظ دراندیشم و گاه او را باید از چشم­انداز تاثیر(هنایش)ی که بر اوضاع و احوال زمانه خودش و ما داشته.

با این همه شما در نوشته­تان درست بر روی همان چیزی انگشت گذاشته اید که مورد نقد(باره­ی سنجش) من بوده یعنی "ارزش" حافظ و سعدی و چامه­ی آن­ها!

 اکنون می­باید از شما بپرسم که این ارزش در چیست و برسنج آن کدام است؟ شما با کدامین سنجه چامه­ی حافظ را ارزشمند برشمرده اید اگر تنها از بهر زبان و خامه و نغمه­های فخیم اش می­باشد که من نیز آن را فروننهاده ام اما اگر برآنید که حافظ و هم­پیالگان او فرهنگ پیشینیان را از زیر سم­ضربه­ی ستوران مغول بیرون کشانیده و آن را "حفظ" نموده اند آن­گاه است که از شما خواهم پرسید که آن "ارزش های برتر" که حافظان آن­ها را پاس داشته اند کدامند و ارزش و عظمت­شان در چیست و به چه رو؟ زینهار که این پرسشگری پیوسته یک تبارشناس است که در همه­ی چیزهای فرهنگانه بزرگ پنداشته شده، ای بسا که چیزهای زشت و پلید می بیند. همین برای فرهنگ "عظیم"ما بس که ما زادگان اش هستیم!

آیا تاکنون از خود پرسیده اید چراست که ما بدین­سان چون زنان مُحصنه­ی زناکار تا سینه در خاک خرافات فرو­رفته ایم و آه از نهادمان برآمده است. مایه­ی آن را در کجا جسته اید، چرا نمی­باید مایه­ی آن را در فرهنگ و فرهنگ­سازان خود بیابیم زیرا چه کس به اندازه­ی مولانا و حافظ و فرهنگ­پروران ما می­توانسته اند بر جان و روان ما چیره شوند و از درون و برون با تار و پود زرین ترانه و سخن خود هستی ما را درهم­تنند و به­هم­بافند.

یک نکته­ی دیگر که شایسته­ی سرزنش است شاید این باشد که شما «فرهنگ­سازان» ما را همه به یک­سان دیده و اندیشیده اید چرا که تفاوت میان حافظ و سعدی و مولوی و فردوسی با هر دیده که به چشم آوریم از زمین تا آسمان است. برای نمونه از دید من فردوسی یکتا مرد گستره­ی اندیشه و شعر در زیست­جهان فرهنگی ماست نه بدین­روی که من میهن­پرستم یا احساس­های ناسیونالیستی یا شوینیستی ام گل کرده بلکه بدان­رو که تنها اوست که در چامه اش و با چامه اش"خرد" را این چنین، شایسته ارج نهادن دیده و اندیشیده است: «به نام خداوند جان­و­خرد کزین برتر اندیشه برنگذرد» پس از او هیچ کس، دست­کم در پهنه­ی سرودن بدان پایه و زینه که او رسیده نرسیده است. تاریخ خرد در شعر فارسی داستان اُفت و افول و نشیب پیاپی است. چنان که حافظ «می­فرماید!»:

                                      عاقلان نقطه­ی پرگار وجودند ولی

                                                          عشق داند که در این دایره سرگردانند

با این همه شاید هم بد نباشد که گاه لودر­وار با دست­نوشته­های کسان رویارو شد و آن­ها را زیرورو کرد. برای این کار من دوست دارم که به متن خود شما بازگردم و تیز­تر در آن بنگرم.

"فتور، سستي، تباهي، ويراني، آشوب، تقدير گرايي، تنبلي و بي­خاصيتي(درست مثل حالا^(!)) گردنكشي ايلات و طوايف و«مترسك­هاي لرزاني» به نام شاه و به همه اين­ها اضافه كنيد ايلغار ترك و غز و مغول را! و مثل همين حالا شانه از زير بار مسووليت خالي كردن، به نوعي پاك كردن صورت مساله(تاکید از من است و علت چیست؟!)، دردي كه در همه تاريخ گريبان مان را گرفته است، «مهاجرت»! دسته­دسته كوچيدن به چين­و­ماچين! به هند به تركيه و آدمي تنها ميان خيل عظيم دريوزگان و بنده­صفتان و بردگان كه وارث و به قول شما «حافظ» ماتركي است كه از روزگار مجد و عظمت سرزمين اش برجاي مانده و حالا بر ويرانه­هاي پيشكش مغول­ها ايستاده، به گمان تان بايد بياید و از چه بگويد؟" به گمان­تان بايد بياید و از چه بگويد؟ از زندگي شاد و پر و پيمان؟ يا از پاسخ آري گفتن به زندگي؟"

نه بهتر است که از شراب و باده و ساقیان سیمین­ساق و لب لعل ماهرویان و مغ­بچگان زیباروی و  از خرابات و مستی و شوریدگی و عربده و عربده کشی مستانه سخن بگوید مستانه عربده کشد:

                               ساغر می برکفم نه تا زِ بر      برکشم این دلق ارزق فام را!

خواجه­ی ما «نخورده مست است!». با این همه می­توان به فهرست بلند شما هرآینه بسیارفروزه­های زشت­تر دگر افزود؟ با این همه منش و فروزه­های زشت که برشمرده اید من نمی­دانم که چگونه اصرار بر عظمت و بزرگی سرزمینی دارید که حافظان می­بایست چون مرغ مرغواگو به سوگ اش نشسته باشند؟ گیرا­تر آن که من نشانه ای از این پاس­داشتِ شکوه و فّر و عظمت در چامه­ی حافظ و حافظ­گونگان نمی­بینم البته اگر مرداتان شکوه­و­فّر ایران باستان است. ایران دوران هخامنشیان و اشکانیان و ساسانیان. (گر چه در این فّروشکوه گمانی نمی­توان ورزید با این همه جای سخن سازی در این­جا نیز بسیار فراخ است اگر در آن بیاندیشیم که فرهنگ ما سراسر از بنیادی فسانه­باور و دین­اندیش برخاسته است).

و اگر آهنگ­تان فّر­و­شکوه ایران پس از یورش اعراب است که من  درست به همین­رو و از پس آن نمی­توانم به چیزی چون فرهنگ ناب ایرانی باور داشته باشم؛ فرهنگی که بُن­پارهای استوارگرداننده­ی آن از متن سرزمین ایران برخاسته باشد.

 در گستره­ی سیاست و کشورداری همان بِه که به نوشته­ی خود شما بازگردیم و در پهنه­ی اجتماع و فرهنگ نیز همین بس تا در آن براندیشیم که زردتشتیان هم­میهمن­مان را تا همین چندی پیش - دوران مشرورطه-به­چه­سان بر گونه­ی «مجوسان» دیده؛ می­راندند، شکنجه می­دادند و به مانند تارانده­شدگان با آن­ها رفتار می­نمودند. گویی که مردمانی از سرزمین دیگرند و هیچ­گونه حقی بر سرزمین ابا و اجدادی خود ندارند. یک­ تن از اینان نه می­توانست و نه دل آن را داشت تا به گذشته بازگردد و از فرّ پیشینان سخنی براند که ریسمان «تکفیر» و زنجیر «تنبیه» بر دست و پایش بسته می­شد و او را به بدترین دَرَکات دوزخ میهمان می­نمود.

آیا از پیشینیان جز نامی و اشاره ای در چامه­ی شاعران ما آن هم نه برای ستودن فرهنگ باستان  که برای درپیچیدن واژگان در جامه­ی مفاهیم و گنجانیده­های بیگانگان دیده می­شود؟⁽¹⁾

در سرزمینی که تنها شیخ و مفتی و محتسب و پیر و پارسا و پشمینه پوش و خراباتی و مراد و مرید و گدا و درویش تولید می­کند من نمی­دانم که به­چه­سان می­توان فّروشکوه دید، چه­بسا که می­باید نشان این فرّوشکوه را در قامت تکیده و گوژیده­ی پشمینه­پوشان و دیوانگانی چون ابوسعید ابوالخیر یا عطار نیشابوری دید، گدایان و گدامنشانی که دریوزگان دست­پرود خود را روانه­یِ درگاه مال­داران زمانه­ی خویش می­کرده و اگر «روزی ای تفقّدشان» نمی­کرده اند زبان به دشنام و ناسزا می­گشاده اند و کسان را به بدترین شیوه می نکوهیده اند.

 آیا این همه چامه­ستایی در میان ما خود گمان­برانگیز نمی­تواند بود اگر که شاعران و فرهنگ­سازان ما همه جز مشتی دلقک خودخداپندار نبوده اند یا وقتی که دل­شان تنگ می­شده یاد «نیستان» در سرشان می­افتاده و رنگ­پریده و زرد­چهره، زوزه­ی سگان را نیز برتر از نیایش و عبادت­ها و روزه­­ها و دم­فروبستن­های چند­ماهه­ی خود می­نشانده اند. یا این­که خردشان کاری جز بستن دست و پای خرد و اندیشه نمی­دانسته و نمی­اندیشیده.

 فلسفي گرچه نيست اميرالنحل 

                                    هم چو زنبور نامسلمان است

مـركب ديـن كه زادۀ عرب است 

                                         داغ يونانش بر كفل منهيد

این عصا چه بود؟ قیاسات و دلیل

                            آن عصا که دادشان بینا جلیل

چون عصا شد آلت جنگ و نفیر(!)

                           آن عصا را خرد بشکن ای ضریر

او عصاتان داد تا پیش آمدیت  

                         آن عصا از خشم هم بروی زدیت

پای اسـتدلالـیان چـوبـین بود

                          پای چوبین سخت بی­تمکین بود

عقل قربان کن به­ پیش مصطفی

                        حسبی الله گو که الله ام کفی

خویش «ابله» کن تبع می­رو و سپس

                           رستگی زین ابلهی یابی و بس

اکثر اهل الجنه البله ای پسر

                               بهر این گفتست سلطان البشر

بیشتر اصحاب جنت ابلهند

                          تا ز شر فیلسوفی می­رهند

خویش را عریان کن از فضل و فضول

                             تا کند رحمت به تو هر دم نزول

زیرکان با صنعتی قانع شده^{(این همان سخن دوست­مان نیکیتاک درباره­ی هوش و رستن از زندان است)}

                              ابلهان از صنع در صانع شده

مصطفی اندر جهان، آن­گه کسی گوید ز عقل! ^{(باری پیش درگاه پیشوا خرد خر کیست!)}

چند و چند از حکمت یونانیان

                            حکمت ایمانیان(!) را هم بخوان

وین علوم و این خیالات و صور

                           فضله شیطان بود بر آن حجر

شرم بادت ز آن­که داری ای دغل

                            سنگ استنجای شیطان در بغل ^{(منظور شیخ بهایی عالم و فیلسوف عالیجاه و بلندمرتبه­ی مسلمان البته خرد است)}

سور رسطالیس و سور بوعلی

                            کی شفا گفته نبی معتلی

با دف و نی دوش آن مرد عرب

                           وه چه خوش می­گفت از روی طرب

ایها القوم الذی فی المدرسه

                          کل ما حصلتموه وسوسه ^{ای دانش­ اندوزان هر آن چه اندوخته اید همه وسوسه­ی اهریمن است!}

فکرکم ان کان فی غیر الحبیب

                      ما لکم فی النشاه الاخری نصیب

فاغسلوا یا قوم عن لوح الفواد

                          کل علم لیس ینجی فی المعاد

این همه که گفته آمد مشت نمونه­ی خروار است. این نیست که یک تا چند بیت بدین­سان در بُن نوشته­هاشان گنجانیده شده باشد یا از دست­و­زبان شاعران ما برآمده باشد بلکه جهان­بینی آنان سراسر بر این پایه بنیان شده است. «فتور، سستي، تباهي، ويراني، آشوب، تقدير­گرايي، تنبلي و بي خاصيتي» را بیش از همه بلندپایگان و فرهنگ­سازان نیستی­ستای ما در تار و پود هستی­مان تنیده اند چرا که این فرهنگ دست­کم در نیمه­ی دومین اش چیزی جز ثنا و ستایش مرگ و نیستی و گریز از زندان زندگی و بند تن نبوده است. کنون با بودن پشمینه­پوشان دست از جهان­شسته ای که همه­چیز و همه­کس را و هر کاروکنش سازنده ای را به باد ناسزا می­گرفته اند و هر جوانه ی تازه­رو را با تیغ برآهیخته­ی یک «نه»ی بُرّان به پست­ترین گودناهای دوزخ روانه­ می­کرده اند چه­سان می­توانستیم چشم داشتن که نوباوگانی پای بر پهنه­ی هستی(گیتی) نهند و افسار سرنوشت خود را در دست بگیرند! من در این لانه­ی ماران رنگارنگ و خوش­خط­و­خال فرهنگ­مان هیچ روزنه­ی امیدی که مژده­ی زندگی دهد را نمی­توانم دیدن و برای آن­چه که ما هستیم و شده ایم این فرهنگ پر پیچ­و­تو و فرهنگ­سازان خودمان را مطلقاً علت می­بینم و می­شناسم-بدون آن­که بخواهم نقش سازاهای بیرونی را فروکاهم-و برآنم که همه­ی هَمّ ما اگر در راستای فروریزاندن ستون­هاو پایه­های این فرهنگ «افتخارآمیز» بسیج نشود ما هم­چنان در دل شب بی­روزن فرهنگ خود اسیر و ره­گم­­کرده خواهیم ماند.

      پانوشت

1.       با همه­ی درآمیختگی ای که میان فرهنگ ایرانی و فرهنگ اسلامی در ایران پس از حمله­ی اعراب در کار است، چنان که نمی­توان جدایشی میان آن­­ها یافت اما می­باید بدانیم که یک فرهنگ خویش­بود را از دید بنیان­های برهم­سازش باید از یک فرهنگ ناخویش­بود جدا ساخت. آهنگ من از فرهنگ ناخویش­بود در این­جا فرهنگی است که از درون تهی­گشته و در اسارت درونی خود به فرهنگ چیره چنان با او یکی گشته که تهی­گشتگی خود را به هیچ رو نمی­تواند ببیند و حس کند.

از بهر همین گونه تهی­گشتگی است شاید که تاریخ فرهنگ ما در بخش بزرگ اش تاریخ «قرآن» است و ما هم­چنان آن را «فرهنگ ایرانی» می­نامیم و اعراب را بدان می­نکوهیم که چرا قرآن را نتوانسته اند درست دریابند و بیاندیشند. از آن­چه که در فرهنگ ما -در وجه سازنده اش رخ داده  چرا که تباهی نیز می­تواند آفریننده باشد! - تنها می­توان باخت و زیردستی معنوی ما را به فرهنگ فروتری که بر ما چیره گشته است را دریافت، راستی این است که ما ایرانیان هم در جبهه­ی جنگ و هم در جبهه­ی فرهنگ کارزار را به اعراب باخته بوده ایم چنان که تاریخ فرهنگ ما را می­توان سراسر زیر تاریخ عرب درنوشت. هرآینه این بدان معنا نیست که تک­مردمانی به پاد جریان این رودخانه­ی خروشان شنا نکرده اند اما شکست محتوم آن­ها نتیجه­ی انجامینِ آن آغاز دوباره­ای بوده که ما ایرانیان در جوف فرهنگ دینی خود نموده بوده ایم آهنگم «پذیرش» فرهنگ فروتر تازیان است. این است که می­بینیم قیام­های خونین ایرانیان را خلیفه­گان بیشتر به دست خود ایرانیان سر­می­کوفته اند.

همین باید حس پرسش و گمان را در ما بیشتر برانگیزد که چه­ می­­شود که ایرانیان یاری­گر خلیفه در به خاک­و­خون کشیدن قیام­­های گاه ملی و مردمی  خود ایرانیان بوده اند. و شگفت آن که بیشتر "آزادیخواهان"-شورشیان- را به نام «ملاحده» و «زنادقه» و مانند آن سر­می­کوفته اند آیا معنای این جز پذیرش و درونی نمودن آیین نوپا چه می­توانسته است باشد؟!

بزرگان فرهنگ ما همه، سرشته و پرورنده­ی این سرشت دومین ما بوده اند و در پای خدای تازه است که همه­ی آمایه و توان خود را ریخته و به کار برده اند.

فلسفه نیز که می­بایستی حس اندیشیدن و خردورزیدن را در ما برافرازد و به پیش برد به­همین­سان سرنوشتی جز اُفت و افول در میان ما نداشته است نخست آن که کارش از همان آغاز بر بنیاد اثبات و استوار ساختن شرعیات پا گرفته بود-یزدانی اندیشی- و دیگر آن که جو چیره در میان فرهیختگان ما همانا با هر دستمایه­ای زدن و بریدن شاخ و برگ­های کم­توش و توان این گیاه تازه­رو بوده است. جز باره­های بی­همتایی که از دید فرهنگی هیچ تاثیری بر فرهنگ ما نداشته اند(مرده­زادان) بیشینه­ی "فیلسوفان" و حکیمان و متکلمان و متشرعان و عارفان و ...ِی ما کاری جز این نمی­دانسته اند که هر اندیشه­ی ناهم­ساز و نابه­ساز و «نا­به­کار»ی را به شکنجه­گاه فره ایزدی ببرند و آن را هنوز به سخن نیاغازیده در دم خفه کنند!

 چامه­ی حافظ نیز هرآینه از این دایره­ی افسون به در نیست. می­باید این را نیز بیفزایم  که وفور واژگان اشاره­­کننده به فرهنگ باستان ایرانیان در چامه­ی «لسان­الغیب» را به هیچ­رو نمی­توان با باستان­گرایی وی هم­سنگ گرفت به گمان من این اشاره­های گه­گاهی را می­باید در بطن تفسیر ویژه­ای نشاند که حافظ از قرآن- که در "چهارده روایت" آن را از بر بوده است- داشته است و این البته "تفسیر عاشقانه ای" از پیوند انسان با خدا بوده است که حافظ در برابر "پوست" قرآن از "مغز" آن بیرون می­کشد. سخن من بر سر این تفسیر ویژه که آن را هم باید برخاسته از گفتار­های چیره بر زمانه­ی او یا شناخت شناسی(اپیستمولوژی) و پارادایم اندیشه­ای چیره­ی آن عصر دانست نیست. آن­چه من می­خواهم بدان بپردازم این ذهنیت نادرست است که کاربست واژگانی همچون جام­جم و اسکندر و دارا و مانند آن­ها در چامه­ی حافظ را می­باید با باستان­گرایی او یکی گرفت.

آیـنـه­یِ سـکندر جـام مـی است بنگر

                            تا بر تو عرضه دارد احوال ملکِ "دارا"

 هیچ چیز بهتر از خود چامه­ی­ حافظ نشانه ای بر نادرست بودن این پندار نیست. چرا که به همان اندازه که در چامه­ی او ما با واژگان باستانی ایران رویارو هستیم با واژگان سامی نیز روبه­رو ایم.

یوسف گم­گشته باز آید به کنعان غم مخور

                       کلبه­ی احزان شود روزی گلستان غم مخور

در عیش نقد کوش که چون آبخور نماند

                                 آدم بهشت روضه­ی دارالسلام را

حافظ مرید جام می است ای صبا برو

                        وز بنده بندگی برسان شیخ جام(!) را

یار مردان خدا باش که در کشتی نوح

                          هست خاکی که به آبی نخرد طوفان را

آب حیوان تیره­گون شد خضر  فرخ­پی کجاست

                  خون چکید از شاخ گل باد بهاران را چه شد.

هنگام تنگدستی در عیش کوش و مستی

                           کاین کیمیای هستی قارون کند گدا را

فیض روح­القدس ار باز مدد فرماید

                          دگران هم بکنند آن چه مسیحا می­کرد

من از آن حسن روزافزون که یوسف داشت دانستم

                 که عشق از پرده­ی عصمت برون آرد زلیخا را

در پایان بر­آنم بر نکته­ ای انگشت نهم که مایه­ی دلخوشی بسیاری «اندیشمندان» ماست. بسیاری میهن­پرستی ما ایرانیان را بدان می­ستایند که هر بار ما را از میان گرداب خاک­و­خون برآورده و به ما «همبستگی» بخشیده است، تاریخ اجتماعی ما از هر سو که بنگریم «جنگ هفتاد­ و دو ملت» بوده است و ایرانیان نه تنها در گستره­ی اندیشه و اندیشه­ورزی هیچ گونه همبستگی مسالمت­آمیزی با یکدیگر نداشته اند که هر بار به نام آیین و فرقه­ی خود دمار از دیگران برمی­آورده اند- نه ستیزه جویی اندیشگی تنها که کشتن و در خون غلتاندن «نااهلان»! حتا در برآمدن صفویان، گرچه «وحدت سرزمینی» ایرانیان باز پس آوردند  باید گمان روا داشت می­باید پرسید که صفویان، راستی را برای ما چه به ارمغان آوردند، وحدت سرزمینی ما را به چه بهایی با ما داد و ستد نمودند به گمان من تاریخ برآمدن صفویان را نیز باید زیر تاریخ و اُفت و نشیب ایران نوشت و اندیشید در این­جاست که همه­ی نمودهای تباهی زدگی و انحطاط ایرانیان گرد هم می­آیند و یک جا خود را بر سر ما آوار می کنند چرا که تباهی در این­جاست که خود را پر پیچ و خم می­کند و با هر دست­مایه ای خود را تناور و زیناور ساخته و تومار هستی ما را سفت­و­سخت در هم­می­پیچید!